五

不论如何，姗姗来迟的最终批准仿佛让久压的弹簧突然松脱了重荷，终于如愿以偿的利玛窦兴奋异常，在不到三个月的时间里，利玛窦以前所未有的激情，接连向上级与各方朋友报告他的漂亮新衣。在1595年8月29日写给澳门神学院院长孟三德神父的信件中，利玛窦第一次谈到他的新衣。其曰：

在这地方，我是第一次留须出门，穿儒服去拜访官吏，儒服为墨紫色长衣，长衣边沿及袖口都镶着浅蓝色，约有半掌宽的边，所有服装，与威尼斯装相似，以我们的观察来看讲，我们应该做这种改变。我们曾穿这种服装拜访韶州的知府。当从前我们穿僧服去时，受到淡薄而不热切的接待，现在则不同，穿上与他们相似的服装，能受到长时间的款待，并设宴招待我们，而我就给他说明，为什么我们改装，而现在再不剃发。给人说明我们从事文人的工作，并为天主献身服务，我们学有专长。当我们第一次到肇庆时，不了解中国的风俗，穿上了僧侣所常穿的服饰，但我们的教义与规律正是与他们完全不同。

在1595年10月7日在南昌写给同窗的班契神父的信件，利玛窦声称：

我们曾穿戴如同中国一般僧人模样，放弃欧洲神父所用的十字形的方帽；今年服装完全改变了，我戴了一顶奇特而高的帽子，有点像欧洲主教行大礼所用的帽子，身穿读书人所穿的服装。一个月前曾有南京之行，装扮的如同中国士人一般。

在1595年10月28日于南昌写给耶稣会某神父的信件中，利玛窦又说：

我决定放弃在中国不太受重视的僧人打扮，所谓“僧人”和我们托钵会士差不多；只因为宗教在中国不受官吏们与显贵们的重视，因此他们多次轻视衣僧装的我们。目前我以学者教师的身份与人交往；身穿深紫色近黑色绸质长衣，袖口与衣领和衣下方镶半掌宽浅蓝色边，腰间束有半掌宽同色的腰带，腰带前中央尚有两条并行的浅蓝色带子，下垂至脚，有点像我们寡妇所用的一般；留长须，这在中国是少见的习惯。我也让佣人穿长衣，又买了一顶轿子，外面用绸缎遮盖，用人抬着上街。

在1595年10月28日写给高斯塔神父的信件中，利玛窦说：

基于和尚的声誉在中国并不高，因此我们有时并不受官吏与贤达们的重视。因此决定放弃穿僧衣，而改穿当时学者教师的打扮与人交往；身穿黑色绸质长衣，配白色衣领与袖口，腰束黑色腰带，带中央有两条并行的同色带子下垂至地，双层同色高帽与长衫为一套。我让我的佣人也都穿长衫，以增加我的社会地位。胡须在韶州已留下。

或许因为收信人是耶稣会的最高上长，利玛窦在1595年11月4日写给总会长阿桂委瓦神父的信件中，对他的新装做了极为详细的描述。

由于在中国多年的经验，为办事有成应举止端庄与具有威仪。因此当离开韶州前，已经做好一套漂亮的绸质服装，准备在特殊场合穿用，另有几套为平日使用。所谓漂亮讲究的，即儒者、官吏、显贵者所用，是深紫色近乎墨色绸质长衣，袖宽大敞开，即袖口不缩紧，在下方镶浅蓝色半掌宽的边，袖口与衣领也镶同样的边，而衣领为僧式，几乎直到腰部。腰带前中央有两条并用的同样宽飘带，下垂至脚，类似我们的寡妇们所用的。鞋子也是绸质，手工很细。头带学者所用之帽，有点像主教用的三角帽。在中国各阶级有自己的服饰，用属于阶级有服饰自然增加自己的地位与权威；在初结某人为友或在节日喜庆宴上，或与官员相会时，非穿属于阶级的服装不可。因此我们决定也让郭居静神父穿同样的儒者装。

相较于其他年份的书信频率，利玛窦在不长时间中写出如此密集亦内容几乎雷同的书信，或许透露出他心中的兴奋与激动。而正是由于这一不同寻常的文宣造势，利玛窦高冠博带、美髯垂胸的新形象才广为人知，它甚至在当时就引起欧洲同事的误会，以为“在中国的耶稣会神父极力想得到中国授予的科举学位”。

关于利玛窦易服事件的影响，学者们多有探讨，但对于当时的利玛窦等来说，立竿见影的效应就是他可以凭此获得从未有过的社会地位。在写给孟三德神父的信中，利玛窦向他的顶头上司报告了他在南京和南昌因此获得的不同待遇。他说：

……我穿了拜客特有的服装去（徐大任）他家，因为他是第一次看见我穿着儒服，就很高兴地接待了我，而不要我行跪拜礼，就好如从前，当他还没有升官时，一样行礼。又叫我坐在他的面前，这是很大的面子，并好多次向我敬茶。

……（在南昌）我拜访了都堂和一切大员，声誉因此大增，又因为他们来看我，并与我交往，便一切获得了保障。在这城里，看洋人真不是平时常见的事，名气之盛，以致众人好奇地想见我一面，有这么多群众来看望，还有重要的文人与要人，真使我兴奋异常；有几个皇家亲戚和其他几位大官，都送了请帖，要请我去他们家赴宴，真是不胜荣幸，其他人是给我送来了各种礼品，并在他们家设宴款待，众人都非常热情。我受到如此多的拜访，也就该如此回拜，使我忙得喘不过气来。

在前引1595年11月4日写给总会长阿桂委瓦神父的信中，他说道：

从此我们决定放弃“僧”这样的称呼，这是我们初来中国直到最近常用的。僧和我们的托钵会兄弟们差不多，在中国并不太受重视。……我们即称僧人，很容易被人目为和僧人是一丘之貉。因此学者多次不愿我们参加他们的聚会。因此在巡视员神父的指示下，换上儒者的服装，把胡须留下，不几月我的胡子便长的相当长。我们要佣人及我们的神学生称我们为“先生”，并非为了尊敬，而是更换地位，我们已多次声明，我们是神学家与儒者（Predicatori litterati）。所谓儒者，目前在中国到处都有，我们以此名义出入文人学士的场合。显贵或官吏多喜欢和我们往来，而不太容易和僧人交往，不但南京如此，中国其他各地也莫不如此。自我开始称“儒家”后，现在很少人以“僧人”看待我们了。

同时我也让佣人穿长衣，我出门时乘轿子，是人用肩扛着走，正如欧洲要人一般。另外还有两三佣人跟着我，这样做不但是增加我的地位，而且还是为了需要，因为在这里很多要人来拜会我，而我应一一回拜，我非铁打的人，在这那么大的城市中，如南京与南昌，舍轿子如何能步行啊？

如果与此前身着僧服相比，利玛窦的新装取得了出人意料的良好效果，在南京和南昌，耶稣会士出门时可以乘坐轿子，也不再像以前那样低三下四地向官员“行跪拜礼”；不仅如此，他们还经常参加学者的聚会，并享受“文人学士”和“显贵官吏”热烈欢迎。虽然信中如同社交明星一般“忙得喘不过气来”的繁忙情景可能有些夸张，但它至少证明，耶稣会士的新装成了这些“老外”的新标志，凭着它的魔力，他们堂而皇之地登堂入室，顺利地融入当地的上流社会。

仿佛历史的重演，外在形式的改变再一次模糊人们的认知，正如宗教生活的某些相似之处曾经让人们将传教士误认为“番僧”那样，高冠博带的利玛窦又被许多不明底细且又自以为是的中国文人视为同道，甚至宣称利玛窦偷梁换柱、似是而非的道德说教与中国古代圣贤的教导并无二致，赞之曰“言慕中华风，深契吾儒理”。

然而，与多数中国文人的无知相比，终日与之周旋的利玛窦却没有自我陶醉到忘乎所以的地步。如果说他的首次易服还有些仓促，或者是源于人在矮檐下不得不低头的无奈，那么他的第二次易服则更像是处心积虑的公关策划和形象包装。事实上，就在易服之前，利玛窦就已经开始展开对中国文化，以及儒学经典的认真研究。在1593年12月10日在于韶州写给总会长阿桂委瓦神父的信中，利玛窦声称：

今年我们都在研究中文，是我念给目前已去世的石方西神父听，即四书，是一本良好的伦理集成，今天巡视员神父要我把四书译为拉丁文，此外再编一本新的要理问答。这应当用中文撰写；我们原有一本，但成绩不如理想。此外翻译四书，必须加写短短的注释，以便所言更加清楚，托天主的帮忙，我已译妥三本，第四本正在翻译中。这些翻译以我的看法在中国与日本为我们传教士十分有用，尤其在中国为然。四书所论述的伦理犹如第二位塞尼加的作品，不次于古代罗马任何著名作家的作品。在翻译妥后，我将寄给巡视员神父，如不错，明年就会寄给你。

今年巡视员神父要我在中国文学方面仍加努力，托天主的圣宠帮忙，我已有了进步，因为我找了一位有学问的老先生为师。

在1594年10月12日于韶州写给高斯塔神父的信中，利玛窦再次提及中文学习以及中文教理书的编纂。他说：

郭居静神父的合法居留也获准了，目前他正加紧学习中国语言与文学。今天已决定要请位老师教我国文；大约七、八年了，因事务繁忙，早没请老师。看看能否用中文编写书籍。结果还不错，我每天听他授课二小时，而后编写，全由我执笔，这样准备写本有关教义的书，用自然推理证明教义为真，印刷后将在全中国使用。

由于缺乏足够的史料，我们还不清楚利玛窦如何翻译儒家经典四书，但通过他信中所说的那本教义书即此后声名卓著《天主实义》，我们不难从中了解他对于中国儒家及其学说的基本看法。

根据学者们的研究，《天主实义》对于中国儒家的基本态度可以用“容古儒”、“斥新儒”之说来概括，他们指出，在利玛窦等耶稣会士看来，中国传统儒家，尤其是先秦古儒，与基督教神学体系的自然理性颇有吻合或者相通之处，而宋明以来的新儒，则是背忘古训，步入歧途了。所谓“吾天主，乃古经书所称上帝也。……历观古书，而知上帝与天主特异以名也”。“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝万物之祖，古圣何隐其说乎？”“二氏（佛教与道家）之谓，曰空曰无，于天主理大相剌谬，其不崇尚，明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎！”都明确表达了这种基本态度。在利玛窦晚年所做的《札记》中，他一方面称赞古儒的理性之光，声称古代中国人因此得到拯救，但同时又毫不留情地将儒学列于“迷信”之列，即“三种崇拜或宗教信仰体系”之一。其曰：

在欧洲所知的所有异教徒教派中，我不知道有什么民族在其古代的早期是比中国人犯更少错误的了。从他们历史一开始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神，他们称之为天帝，或者加以其他尊号表明他既管天也管地。看来似乎古代中国人把天地看成是有生灵的东西，并把它们共同的灵魂当作一位最高的神来崇拜。他们还把山河的以及大地四方的各种神都当作这位至高无上的神的臣属而加以崇拜。他们还教导说理性之光来自上天，人的一切活动都须听从理性的命令。……

人们可以满怀信心地希望，由于上帝的慈悲，很多古代中国人借助于他们所必然有过的那种特别的帮助，已在自然法则中找到了得救。据神学家说，那是只要一个人根据自己良心的光芒，尽力去寻求得救，上帝就不会拒绝给他的帮助。

儒教目前最普遍信奉的学说，据我看似乎是来自大约五个世纪以前开始流行的那种崇拜偶像的教派。这种教义肯定整个宇宙是由一种共同的物质所构成的，宇宙的创造者好像是有一个连续体（corpus continuum）的，与天地、人兽、树木以及四元素共存，而每桩个体事物都是这个连续体的一部分。他们根据物质的这种统一性而推论各个组成部分都应当团结相爱，而且人还可以变得和上帝一样，因为他被创造是和上帝合一的。

因为他们既不禁止也规定人们对于来世应该信仰什么，所以属于这一社会等级的很多人都把另两种教派和他们自己的教派合而为一。他们确切相信，如果他们容忍谬误并且不公开摒弃或非难虚伪的话，他们所信奉的就是一种高级形式的宗教了。

鉴于本文主题，这里不能对基督教神学与程朱理学的关系以及深层次的文化冲突做详细解释，但可以肯定的是，利玛窦在易换儒服之后，对于身穿同样服饰的这一阶层普遍信奉的哲学理念并不认同；客观地说，所谓的“驱佛补儒”，只能是某些人一厢情愿的自作多情。

以正常的道德角度看，人们或许会指责耶稣会士们竟然有如此表里不一、口是心非的虚伪行径，但如果换一个角度，设身处地替他们着想，就不难体察其不得已的苦衷。事实上，即便是易服之后，在社交场上春风得意、左右逢源的利玛窦仍然不敢透露他们乔装打扮的真正原因。在1595年10月28日于南昌写给高斯塔神父的信中，利玛窦坦陈道：

我如今要谈我的梦，是到南昌后最初几天睡觉中所有的。当时我正因南京之行的不成功而忧忧不乐。又因旅途劳累而进入梦乡。看见迎面来了一个我不认识的人，对我说：“你就是在这里要消灭古传的宗教而宣传天主的宗教吗？”我听后非常惊讶，这人怎会知道我心内的事？便问他道：“你是魔鬼？或是神明？”他回答说：“我不是魔鬼，我是天主。”我闻声跪地叩拜，流泪哭谓：“主啊，您既然知道我的心事，为什么不帮助我啊？”他回答说：“你可以到那座城里去！”当时我懂是指北京而言——“在那里我要帮助你。”

很显然，由于长期戴着面具生活，身心俱疲的利玛窦才会在梦中出现幻觉，但另一方面，这个神秘梦境也透露出利玛窦深藏不露的真正用意：即易换儒服等所有努力都是为了计划中的北京之行；其最终目的不是渡化身穿同样儒服的文人，而是号令天下的皇帝，因为这才是改宗中华帝国的唯一希望。

在许多相关著述中，耶稣会士习惯于结交社会上层的行为策略被批评为“上层路线”，事实上，过深地卷入宫廷和政治应当是导致耶稣会在欧洲被禁的重要原因之一。就此而言，利玛窦的易服行为符合耶稣会士的政治传统和行为习惯。但换一个角度看，在封建专制制度高度发达的远东，尤其是日本与中国，在力量对比上始终处于绝对劣势的耶稣会士们别无选择，正如此后一系列禁教事件所证明的那样，如果违逆统治阶级的意愿，不仅宣教没有成功的可能，而且会丧失本来就岌岌可危的生存空间。（日本）将军或（中国）皇帝的一声令下，就足以毁掉好不容量才获得的可怜成就。

还应当看到，在当时的中国社会情境中，利玛窦易换的服装既不完全等同于儒生，也并不意味着对儒学原理的绝对遵从与实践，否则利玛窦也不能如此方便地自行其是。事实上，这些服饰在日常生活中更多地属于某个特定社会阶层的外在标志，或者说，它就是上流人士的服饰标签。从这一意义上说，无论是最初的僧衣还是后来的儒服，耶稣会士朝三暮四的形象包装只有一个目的，那就是获得统治阶级（包括构成其社会基础的士大夫阶层）的认可与接纳，无论这一外在标志有怎样的内在含义，但在利玛窦等人眼里，它都不过是升级版的通行证和护身符。

最后，我们来做一个简短的小结。

利玛窦的二次易服的本质并无根本差异，其着眼点都在于它的社会效应，即为了获取或拓展生存、发展的政治空间；两次易服显然不是自由意志的展现，而是迫于情境压力的无奈之举，是向社会上层和主流意识的屈从。传教士们一再更换的新衣，就是他们的通行证与护身符。我们甚至可以做这样的推测：如果得到皇上的传教许可，或许有更多传教士不会介意像南怀仁那样再次易服，改穿正二品的锦鸡补服。

当然，传教士的易服还会带来某种潜在的危险：当利玛窦及其后来者们乔装打扮、处心积虑地打入士大夫的社交圈子，并竭力获得他们认可时，这些福音的传播者会在不自觉中陷入新的困境之中。作为生存空间并不稳定的外国人，传教士们从来都没有中国文人士大夫在庙堂之高与江湖之远中回旋自如的伦理空间。事实上，自从穿上文人的袍服，利玛窦们就不得不一步步就范于这个文化及政治群体的种种规矩与习俗，尤其是那些如愿以偿、最终进入皇宫的耶稣会士们，在穿上荣耀的官服之后，他们的身份角色实际上也进一步从文人向奴才转化，就像后来的某些人（如郎世宁）那样，他们越来越无力反抗至高无上者的意志，俗务缠身，不能自己，并在事实上沦为统治者的工具和闲暇时的趣味玩偶。

欲改变他人者先被他人所改变，这种改变首先是从心灵开始的。我们不清楚利玛窦和他的继承者们是否清醒地意识到这一点，是否陶醉在外表造就的虚幻错觉，或者挣扎于内心深处的痛苦煎熬，但可以确定的是，这些易服者并未忘记他们的使命。许多证据表明，身穿儒服并不能使利玛窦成为真正的儒者，也不意味着他对儒学的认同，更不等同于接受儒家的政治理念。所谓容古儒、批新儒的选择性策略，其实质是阉割儒家忠孝伦理的道德前提，为上帝信仰的传播杀开一条通道。作为排他性极强的一神论基督教神学及其传播者，利玛窦们不可能容忍凌驾于教权（教会）甚至神权（天主）之上的封建皇权（天子）；也正因为如此，耶稣会士在士大夫中间的传道远不如他们宣扬的那样成就辉煌，而且，最终还不可避免地触发长达数百年的“礼仪之争”。所谓“合儒、补儒”，或者“驱佛补儒”，既不是利玛窦的初衷，也是从未实现的文化神话。它可能源自徐光启等人为消除文人士大夫戒备心理所做的文过饰非，但后来却在某些现代理想主义者的想象中逐渐沉淀为诱人的乌托邦。

必须补充的是，易服这一形象改变是耶稣会士们在远东地区甚至整个东方普遍采用的策略行为，而在幕后导演这一出出精彩剧目的关键人物，即文化适应政策的真正制定者，则无疑是当时东印度教区的最高上长，耶稣会巡视员神父范礼安。就像巨网中心的蜘蛛，这位被利玛窦称作“中国教区之父”、被教会历史学家誉为“集亚历山大雄心和汉尼拔铁腕于一身”的重要人物，是我们研究并破解许多历史迷局的关键所在。