第一章 宋代隐士文化研究

第一节 宋代隐士隐居概况及隐居原因研究

《宋史》“隐逸”传收49人，这远非宋代隐士的全部。本书从多种史籍中检得570人。这虽仍非宋代隐士的全部，但对本书来说，却基本上可以说明问题了。以下对宋代隐士隐居原因试作分析。

一 源远流长的尊隐传统

1．隐士与帝王

隐与仕看似异途，实则有内在联系。在隐士方面，是弃绝仕途；在执政方面，则是尊重隐士们“士”的价值。比如尧以天下让许由、巢父，舜以天下让善卷、子州支父、石户之农、蒲衣子。让者恭敬诚恳，辞者坚决真实。

于是隐士与帝王之间就有了一种默契：尧、舜们承认隐士的才、德足以王天下，又尊重他们辞天下以洁身守志的意愿。隐士们则真正做到视功名富贵如粪土，永不沾染，绝不凭才能和声望介入政治。这实际是以不合作为最令帝王放心的合作。于是精典文化中才有了这样的定论：“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可则也”。孔疏曰：“最处事上，不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虚之事，故云高尚其事也”，“可法则也”。

帝王尊隐不能只是空谈，还需有实在的经济手段。据皇甫谧《高士传》载，郑穆公时子阳为相，为求“好士”之名，“使官载粟数十乘”而遗隐士列御寇。列子不受。这大概是官方赏赐隐士的最早记载。“以资鼓励”是历代帝王尊隐的例行方式，多数隐士也不拒绝资助。这对双方都有利。对君王来说，既有利于天下安定，所谓“举逸民，天下之民归心焉”，又赢得礼贤下士、宽容大度的“明君”之誉；既可以用隐士点缀太平，又可以借隐士教化百姓、传播文化、激励风俗、淡化人们的势利之心。顺着这种文化导向，一般正史和方志的“隐逸”传都要赞美隐士们“重贞退之节”，实可“息贪竞之风”。

对隐士来说，自身的文化价值和自由的生活方式都得到了君王的承认与呵护，这也就等于有了社会保障。比如汉光武帝恳请严光出山佐政。而严光举唐尧与巢、由的关系为例，说“士故有志，何至相迫”。光武帝便尊重他的意愿，并给他资助，使严光既得贤名，又得安逸。光武帝以同样的方式对待另一位“愿守所志”的隐士周党，并下诏书曰：“自古名王圣主，必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。”赐帛四十匹，党遂隐居著书。邑人贤而祠之。这是帝王第一次正式以国家公文的形式确定尊隐政策。历代君主大都继承了这种征召—礼敬—听任—赏赐的尊隐传统。

宋代帝王尊隐程式一如前代。皇帝每隔几年就下诏访求遗贤，倘有，则明主慕之、召之。《宋史》49位隐士中，被荐被召过的有28人，其中皇帝亲自接见过的有8人。有些隐士虽受召见之命，但辞诏不往。

宋代皇帝召见隐士很认真。先面谈，听其言，察其才，以示尊重、慰问和鼓励。然后视其才能和声望赐予官职。皇帝这样做有两个用意：如果你接受，则表明诏求遗逸是真诚的；如果不接受，则证明你的隐居出于自愿，并非天下无道，你就不要说怀才不遇了。在隐士一方，则通常要“辞之”，要经得起考验，否则就自我贬值了。越是“坚辞”“屡辞”，越见得清高淡泊、守身如玉，隐士的价值才越被人看重。

接下去是赐名号和财物，放归山林以全其志、以昭其节。对于拒绝召见的隐士和大量不曾被召、终生不践官场的隐士来说，赏赐的机会也是有的。皇帝可能会赐名号和财物，命地方官吏“岁时存抚”，如李渎、魏野等。这种情况较之面受皇恩者更多。皇帝所赐名号均为“××先生”或“××处士”，如希夷先生陈抟、和靖先生林逋，还有安素、安逸、冲晦、冲退、退安、正素等。这些名号均有明显的导向。

《册府元龟·隐逸序》略可说明宋人的尊隐观念：

观其明哲兼茂，卷怀自得，洁己而无污，亢节而弥屈，遗荣去羡，保和养素，忘机委顺，达至遂命，得丧不婴其虑，悔吝靡集其躬……斯固素履之君子，考槃之硕人，视富贵如浮云，入山林而不返者欤！（卷八〇九，见《册府元龟》第10册，中华书局，1960。）

2．隐士与哲学、史学、文学

隐士的“士”是一个文化标记，表示有文化知识，这是隐士的资格。传统哲学、史学、文学之尊隐是隐逸文化的三大精神支柱。

早期隐士与哲学密不可分。《高士传》中第一、二、三位隐士披衣、王倪、齿缺纯然都是哲学符号。他们“形若槁骸，心若死灰”，然而却在不断地探讨知与不知、人与神、人与天之类的哲学要义。

稍后的思想家孔子从政治的角度提出“天下……无道则隐”，“隐居以求其志”的士人哲学，为士人提倡一种出处原则。这个原则包括对不良政治的批判和对隐逸行为之合理性、有价值性的肯定。

《易》所谓“幽人贞吉”“高尚其事”“肥遁无不利”等等，兼及人生之利害与道德，尊隐之意甚明。

隐逸思想家老子和庄子创立了精邃博大的隐逸哲学。老子的“无为”“老死不相往来”等主张虽系政治哲学，但却深深地关切着人生的自由和安逸问题。

庄子干脆抛开了孔子“道”的前提，而只从主体的自我感受出发，提出“无为有国者所羁，终生不仕，以快吾志”的生命哲学原则。他无条件地认为仕就是“羁”，出仕就失去自由。而人生的最高境界正是自由。要葆有自由，就绝对不可沾仕的边儿。

将孔子、庄子的隐逸论相比，可知孔子着眼于是非标准，确立的是道德内涵；庄子着意于审美标准，确立的是自由内涵。二者皆本于人类性情之真。可见，中国的隐逸文化在早期思想家那里就获得了真、善、美的全方位肯定——守志为真，高尚为德，自由为美。

中国隐逸文化一直葆有浓郁的哲学意味，虽然后世隐士多为文人而哲人渐少，但隐逸始终代表着古代士人生存哲学的一方面，与仕途经济之学分庭抗礼，共同丰富和健全着民族精神。

传统史学历来尊隐，《册府元龟》卷八〇九《隐逸·序》序于此略有说明：

夫隐居以求志，遁世而无闷，含华匿耀，高翔远引，非夫德充而义富、学优而诚笃，又孰能怀道自晦，绝俗而孤举哉？故仲尼之序逸民，马迁之述隐君子，班范而下，罔不论次焉。（见《册府元龟》第10册，中华书局，1960）

《史记》未列“隐逸”传，但尊隐倾向明确。《五帝本纪》载：尧在位七十载，晚年选择继承人，命四岳“悉举贵戚及疏远隐匿者”。四岳就推荐了隐于民间的虞舜。《伯夷列传》记录了“尧让天下于许由”的传说。在这两则记载中，隐者地位之尊不言而喻。此外，《老子韩非列传》中的老子“其犹龙邪！”“隐君子也。”“无为自化，清静自正。”庄子有“贤”名而“终身不仕”。总之司马迁《史记》对隐士是褒扬尊尚的。《后汉书》首立《逸民传》，范晔序曰：

《易》称“遁之时义大矣哉”，又曰“不事王侯，高尚其事”。是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之洁。……志意修则骄富贵，道义重则轻王公。

范氏序、传为后世史、志之“隐逸”传正式确定了尊隐的基调。以正史翻检极易，兹不引述。再略引方志数例以窥一斑：

顾其孤踪远影，洁履贞操，类非龌龊者所能拟也，而亦岂恒情可测识哉！

——《嘉靖武康县志》卷八隐逸序

人有才美而卷怀遵养，不欲出就事功，匪徒恬退可嘉，其中要亦有所见矣。

——《嘉靖建宁府志》卷十八隐逸序

隐士，高名也；隐居求志，修其所达之道。

——《嘉靖邵武府志》卷十四隐逸序

以处者言之，或藏器以待时，或避世以全身，或洁己以自高。英风足以激顽薄，清节足以救衰微、绵国祚……其皆不离乎君子之道，有功于名教者。

——《弘治衢州府志》卷十一隐逸序

文学之尊隐传统亦如哲学和史学，始终如一，兹从略。

二 从宋代隐者自身看其隐居原因

1．自由意志是士人隐居不仕的根本原因

由前文统计可见，太平时期也有为数不少的隐士。这固然可以说明宋王朝尊隐的效果，然而更为深刻的说明却不在于此，而在于文人们对生存自由的神往。这种生存意向是人类心灵史上一个永恒的情结。自圣王尧、舜时代的巢父、许由起，隐士们所以傲富贵、轻王侯、小天下，正是出于对自由生命的热爱。多数隐士隐居不仕的最根本原因并非天下无道，而是“以快吾志”。而太平时期统治者对自由人的宽容和褒奖正为隐士提供了舒心适意的政治文化环境，所谓“王化顺民，故圣世有栖霞之士”。兹举二例：

崔闲，字诚老，读书不务进取，襟怀清旷，以琴自娱。结庐于玉涧，号睡足庵，自谓玉涧道人。东坡过之因谓醉翁。

——《正德南康府志》卷六

危固，字坚道……作《隐居诗》以见志，其诗曰：“高士隐居处，迢迢绿水湾。数间玉川屋，七里子陵滩。出入是非外，醒醉文字间。千钟天子禄，不肯换清闲。”

——《正德建昌府志》卷十七

此二人都是北宋中叶人，其隐居不仕的原因，危诗已明。由此又使我们不能不注意到传统的魅力。

2．渔隐传统和桃源传统

严子陵隐居富春山，垂钓东阳江，后人仰慕“先生之风”，遂“名其钓处为‘严陵濑’”，连他坐过的石头都被尊称为“严陵钓坛”。严陵垂钓遂成为一种诗意的隐士风范。隐士们滩头垂钓，钓的不是鱼，而是一份悠闲睿智的乐趣。如下所举就是对“严陵风范”的注释：

余起，顺昌人，乐道自守，不求闻达。当咸平、景德之际，隐居于祥云峰下，常扁舟往来，垂钓潭中。里人高之，因名其潭曰“钓潭”。

吴仪，字国华，南平人，清修力学，荣利不入于心，渔钓橘溪上，超然自适。时或行歌于松溪竹疃，人莫窥其际。大为杨时所重（鸥按：杨时，熙宁九年进士。见《宋史》卷四二八）。

——《嘉靖延平府志》人物志卷四

桃花源是中国古代士人的“乌托邦”。它是陶渊明对老子“小国寡民”“无为而治”政治哲学的诗意的演绎和实践，从而吸引了后世许多耽于自由理想的文人执着寻觅。宋代隐士中也不乏桃源传人。《宋史》“隐逸”传载顺昌山人事云：

靖康末，有避乱于顺昌山中者，深入得茅舍，主人风裁甚整。即之语，士君子也。怪而问曰：“诸君何事挈妻孥能至是耶？”因语之故。主人曰：“乱何自而起耶？”众争为言。主人嗟恻久之，曰：“我父为仁宗朝人也，自嘉祐末卜居于此，因不复出。以我所闻，但知有熙宁纪年，亦不知于今几何年矣。”

这简直就是“不知有汉，何论魏晋”的桃花源中人的再版。但宋仁宗时代并不同于秦末乱世，而是有宋一代最为史家称道的太平盛世。《宋史》所录48位隐士中，有1/3左右略可系于仁宗时期。究其原因，唯以“无道则隐”来解释是说不通的，“桃源”传统的影响无疑是原因之一。

西方原型批评理论的逻辑起点就是人类传统的力量。列维·布留尔的“集体表象”，容格的“集体无意识”，弗莱的“联想群”，卡西尔的“象征符号”，都是可以称为“原型”的东西，而任何传统的核心部分正是原型。在中国隐逸传统中，巢父、许由、伯夷、叔齐、严光、陶潜都已成为含义丰富的原型，分别象征着不事王侯、不食周粟、不慕荣利、不屈志节等道德和审美内涵。

3．天下无道则隐

但是，孔夫子说的天下“无道则隐”，在许多情况下也是成立的，既是隐居信条之一，也是历史事实。如上统计所示，宋初、两宋之交、宋末元初这三个时期的隐士有91人，其中很多隐士都明载是因“避乱”或因奸臣（蔡京、秦桧、贾似道）当道而隐居的。略举数例：

张梦祥，彭泽人，宣和间进士。时钦宗为金人逼之北行，梦祥被执不屈。金主义而释之，退隐仁矶，终身不仕。

——《嘉靖九江府志》卷十三

危复之，冷水坑人，博览群书，尤邃于《易》。宋末贡太学，国亡隐居不仕。元帅郭昂荐本路儒学官，不受。省宪累以礼币征，亦不起。隐于紫霞山，从学者众。及卒，门人私谥曰“贞白先生”。

——《嘉靖东乡县志》卷下人物志第二十三

《宋史》“隐逸”传下所载徐中行亦属此类。

天下无道则隐的确有逃避“匹夫之责”的意味，但又不止于此。当个人之力不足以改变社会环境时，退而自保、守志、适意，进而多方面追求和实现生命价值，这不仅无可非议，而且也是值得尊敬的。

4．穷则独善其身

古人谓仕途不通为穷。宋代隐士中有一些是因此而隐居的。所谓途穷，或指已入仕而其“道不行”者，如神宗朝的宇文之邵，举进士，为文州曲水令，因为民请命而得罪了上司，又上疏言事，“疏奏不报，喟然曰：‘吾不可仕矣’。遂致仕，以太子中允归，时年未四十。自强于学，不易其志，日与交友为经史琴酒之乐。退居十五年而终。司马光曰：‘吾闻志不行，顾禄位如锱铢；道不同，视富贵如土芥。今于之邵见之矣’”。或指应举不第。这亦有不同，有人一试不第即负气而隐，如青州苏丕，“有高行。少时一试礼部不中，拂衣去。居渳水之滨，五十年不践城市。欧阳修言于朝，赐号冲退处士”。有人则因屡试不第而隐居。方志中此类甚多，兹不赘举。

5．朱子之学的影响

笔者在检索各种史、志中的“隐逸”传时，发现朱熹周围有一批隐士，他们与朱子有着乡缘、业缘（学缘）或亲缘关系。这一现象引起了笔者的注意。先看笔者索引出的这些隐士的情况。

《宋史·隐逸下》：

刘勉之，闽人，朱熹的岳父，持伊洛之学。朱子从之学。

魏掞之，闽人，与朱熹游，志趣同。

《宋元方志丛刊》第三册，第2869页：

窦从周、窦从澄兄弟，镇江人，少从朱子学为己之学，归乡教化乡人，日会友论朱子之学。

天一阁《徽州府志》卷九：

祝确，朱熹的外公。朱熹曾作《外大父祝公遗事》。

俞靖，积学祗行，与朱熹之父朱松为“星溪十友”。

程鼎，朱松的内弟，从松学，言皆修身为学之要。

程先、程子奇，有志圣贤之学，以书问道于朱子，朱子嘉之，又遣子永奇从朱子学于闽，永奇号格斋先生。

李缯，朱子自武夷归，每与之讲论终日。

汪清卿，朱子自考亭归，寓其家与乡人讲学，扁其斋室。

汪端雄，和朱子相与讲道。

程枟，谒晦庵于精舍，相与讲明道学。晦庵语曰：学问之道无他，求其放心而已。于是笃学不事举子业。

汪莘，与朱子书，朱子深重之。

朱子之后又有休宁范启、朱之纯、孙松；歙鲍云龙；婺源胡敏中、胡则修、胡致绍、江凤山等隐士，皆博学，通经，穷理，教授乡里，德化风俗。

天一阁《建宁府志》卷十八：

刘衡，崇安人，晚年弃官，潜心邵雍之学。刘甫，朱子每过其庐，相与讲义理，不及利禄。

天一阁《临江府志》卷十二：

严世父，师事朱子，有《疑义问答往复书》。

天一阁《瑞昌县志》卷六：

周舜弼，尝从朱子学于白鹿洞书院，号称高弟，隐居不仕。

天一阁《南康府志》卷六：

胡咏，从朱子学，得其传，不乐仕进，人称桐源先生。吕炎，游朱子门，学成归隐，道德闻著于当时。周谟，与同宗四人同学于文公门，并有时名，不慕仕进。

天一阁《姑苏志》卷五十五：

章康，尝问学于朱子，家族四人隐居不仕。

天一阁《浙江通志》卷四十一：

徐存，精六经，朱子少时相与讲究，甚服其学。

天一阁《吉安州志》卷七：

朱震，精义理之学，晦庵先生一见奇之。

天一阁《端州府志》卷十：

胡仲霖，尽得朱氏之学，父子兄弟自相师友，隐遁终身。

天一阁《袁州府志》卷九：

胡安之，受学朱子，子问何以云斋戒？答曰湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。

《宋人传记资料索引》第四册，第2883页：

黄子衡，瓯宁人，与朱子同师相好，时相聚语六经百氏之奥，立身行事之方，与当世得失，无不讲以求其至，自犹以为学未足，去而之三山从师焉。

那么，朱子和理学是在什么意义上影响着这批隐士的人生选择呢？

首先，理学以希圣希贤为人生之起点，这与宋代隐士的道德追求一致。

理学固然是经世致用、治国平天下之学，但其逻辑起点却是修身、正心、诚意、格物致知，因而首先是圣贤之学。这个起点恰恰是隐士持之以恒的终身守则。圣贤本来是平常人可望而不可即的，但自韩愈倡导儒家士人当以圣贤为人生理想以来，宋代士人遂普遍主张人皆可为圣贤。周敦颐提出“圣希天，贤希圣，士希贤”。希圣贤未必希官宦。周敦颐就淡漠功名利禄。他虽然长期作州县小吏，但却不乏隐逸情趣，曾有诗云：“闻有山岩即去寻，亦跻云外入松阴。虽然未是洞中境，且异人间名利心。”他因“时清终未忍辞官”，但又“为恋林居作退谋”。与此相关，他“每令寻颜子仲尼乐处”。他解释“乐处”说：

颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐于贫者，独何心哉？……见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。

“孔颜乐处”和“圣贤气象”由理学家大力提倡，成为文人士子所推崇的精神境界。二程兄弟自十五六岁问学于周敦颐后，“遂厌科举之习，慨然有求道之志”。程颢说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”

邵雍终身不仕，当属道学隐士。程颢感慨：“尧夫，内圣外王之学也”，当是就其学说而言。若论其人，则终以内修圣贤为务。他“岁时耕稼，仅给衣食。名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。旦则焚香燕坐，晡时酌酒三四瓯，微醺即止，常不及醉也。兴至则哦诗自咏。春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，唯意所适”。

朱子也是这种精神境界的倡导者和实践者。可知朱门隐士乃取理学之起点为终点，不再向治国平天下迈进。其隐居是在修身、齐家的意义上实践圣贤之学。

其次，理学家主静，与隐士的生活情趣一致。

近人陈钟凡先生说：“周敦颐以主静立人极，程颢以定性识仁为依归……程颐以穷理居敬为致知力行之实功，其功夫由外而及内，熹又综合各派，以居敬穷理为二大条目，仁为最高之理想，主静为唯一之方法焉。”

隐士修身养性，讲究“淡泊以明志，宁静以致远”。理学家将其系统化为性命哲学，这当是朱子周围出现隐逸群体的又一个原因。上举程枟因听了朱子“学问之道无它，求其放心而已”的话，“由是笃学不事举子业”，即可证明。

再次，理学重义轻利，与隐士的价值观一致。

朱子与人讲学论道，常言义而不及利禄。他并非无视利禄，而是主张把义与利的关系摆正。他认为“义利之说乃儒者第一义”，“二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重。必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急”。他显然是在重复儒家重义轻利的古老话题：

古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急……盖天下万事本于一心，而仁者，此心之存之谓也。此心既存，乃克有制。而义者，此心之存之谓也。诚使是说著明于天下，则自天子以至于庶人，人人得其本心以制万事，无一不合宜者……利虽近，其为害也必远。

他并非一味地否定利，只是认为义在先：

利是那义里面生出来底，凡事处制得合宜，利便随之。

由于重义轻利，理学家往往不看重举业和仕途。朱子虽然19岁就中了进士，然“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”。其平生精力皆用于穷理传道。其取义而舍利，可谓“湛然纯一”之楷模。则其门人有隐居不仕者，令人不能不想到其“传道、授业、解惑”之师缘。

最后，理学视“外王”轻于“内圣”，隐士取其重者。

理学首先是道德哲学，其倡导人为圣贤，实乃倡导人的道德化、理念化，并将人与理的统一提到天人合一这个儒家哲学的极端高度。这固然有极端地抑情扬理、抑自由伸规范之偏颇，但同时也降低了仕途经济和君主权利在中国古代社会生活与文化传统中的地位，高扬了先秦儒家重道义而轻功利、重人事而轻君权的圣贤精神。

朱子是宋代理学之集大成者，他以其终身的出处行藏示范着这种在现代人看来不无偏颇的人学精神。他毕生谨守“正心诚意”的信条，并执着地以此来教诲君王，期望能致君尧舜。然而他几乎就是在重复他所敬仰的圣贤孔子和孟子的人生，总是“道不行”，于是便十几次拒绝皇帝的任命，愤然退而著书立说，传道授业。

正如颜渊和曾点师其师而不全效其师一样，朱门的许多弟子也不取其执着地致君尧舜的行为，而是“浮于海”以存其志，教化乡人以立德，著书立说以存言。这也是文人士子追求生命价值实现的途径之一。

6．地缘文化传统及亲缘关系

史志所载宋代隐士，主要分布在南方地区，这与宋王朝版图有关。江、浙、皖、赣、闽地区宋代隐士最多，这主要是因为这些地区在宋代是文化教育最为发达之地。隐士是文化的产品，又是文化的建设者。文化落后的地方士少隐士自然就更少。上举朱子周围的隐士群，就出现在文化教育最发达的皖、赣、闽地区。

某一地区多有隐士，往往成为一种文化传统。曾敏行《独醒杂志》卷六云：“玉笥山旧多隐君子。”蒋星煜《中国隐士与中国文化》第七部分“中国隐士的地域分布”专列了二十座名山的历代隐士数量，可为佐证。

另一个有趣的现象是“家族隐逸”。比如前曾提到《宋史》“隐逸”传的顺昌山人世代隐居而“士”风犹存。魏野与李渎是中表兄弟。《弘治句容县志》卷六的隐士徐洪，“昆弟五人，通五经，皓首乐儒，有筮仕者，不忍离去，日相与婆娑山水花竹间……”又如《嘉靖建宁府志》卷十八刘衡、刘甫父子，《嘉靖延平府志》卷四吴仪、吴熙兄弟等。方志中时有一地多隐士且多同姓者，比如《弘治徽州府志》卷九隐逸类中的八汪四胡，即使不全有亲缘（血缘）关系，至少也有乡缘隐逸传统。

因亲缘而隐居还有另一层意思。有些士子隐居不仕的一个重要原因是为养亲尽孝。《宋史》“隐逸”传的戚同文、王樵、陈烈、张壆等即如此。

此外，隐逸传统与自然条件也有关系。从自然地理的角度看，隐逸文化也可以称为山水文化。但多水的南方好像比北方更适合隐士生存。孔子说“智者乐水，仁者乐山”。这个比喻很耐人寻味。隐士是士人，士人是智者。隐逸文化基本是智慧文化。这种文化在温润多水的南方更容易发达起来。不要说渔隐垂钓，就是耕织自足的桃花源，也是“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”的温润多水的环境。五湖泛舟，沧浪濯缨，林泉啸咏，“临清流而赋诗”，这都是隐士生活的重要乐趣。北方多山而少水，虽然也有隐士，但严寒和干旱的艰苦自然条件总不如南方更适宜隐士生活、更符合隐逸情调。

第二节 宋代隐士的自由价值观

隐士是士之不仕者，虽然只是士人中的少数，却能代表人类对自由独立的生存理想的追求。

自由是个智慧含量较高的概念。在人与环境的关系中，人类行动的绝对自由并不存在。庄子《逍遥游》中象征自由理想的鲲鹏也须御风而飞。如果“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，自由之飞就不能实现。有凭借就意味着有限制，就不能说绝对自由。但是，从精神体验的意义上说，自由在人类的生存活动中随时都可能获得。自由并不体现在人生的目的中，因为永远也没有终极的、绝对的自由。自由是人类生存的关系形态，是历史的、具体的、多方面的。比如政治的、法律的、经济的、婚姻的、思想的、文化的，等等。而哲学意义上的自由，通常是指人在自然、社会的种种关系中认识和把握必然，适应或改变必然的意志自主的方式和程度。

作为文明理想的自由，并不是动物式的蒙昧无知的随心所欲，而是理智状态下的心志自主，是在所处关系中最高程度的自觉适应。

斯宾诺莎认为万物都是必然的，他在其代表作《伦理学》中提出“自由只是对必然性的认识和遵循”，他称这种“认识和遵循”为“自决”，进而提出“我们有几分自决，便有几分自由”的命题。康德也曾有过这种自由之论：“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了。”

自由就是意志自主，这是人类永远的追求。本书以此为逻辑起点，研究宋代隐士的自由价值观，看他们是如何看待自由与不自由的，自由对他们有何价值，他们是如何选择并利用自由去创造文化的，这一切于当代和未来的文化有何意义。

一 宋代隐士对前代不自由观的扬弃

人类的不自由是社会性的，存在于个体人生和社会生活的方方面面；是历史性的，存在于个体生命和人类社会的始终。古代隐士最欲挣脱的，乃是仕途和君权对士人的束缚。

庄子是中国古代自由士人的一个典型，他把仕途和君权的约束称为“羁”，其内涵大约有：第一，君对臣的役使：“为人臣子者，固有所不得已。”第二，君对臣的杀戮：“昔者龙逢斩、比干剖、苌弘胣、子胥靡，故四子之贤，身不免乎戮。”第三，名利权势对心的奴役：“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲……是天之戮民也。”

嵇康《与山巨源绝交书》列举自由人对世俗“必不堪者七，甚不可者二”：

卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也；危坐一时，痹不得摇，性复多虱，杷搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲见中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉如此，五不堪也；不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也；心不耐烦，而官事鞅掌，万机缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤武而薄周孔，在人间不止此事，会显，世教所不容，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。

这九条皆自由人难以忍受者，虽不全出于仕途，但主要是针对仕途而发。

陶渊明把仕途比作尘网、鸟笼、鱼池、樊笼。从他的《感世不遇赋》、《闲情赋》和《归去来兮辞并序》中约略可知他对人在仕途之不自由的厌烦主要有三：一是没有“葆真”的自由。在他看来，社会已经“真风告逝，大伪斯兴”。二是没有实现意愿的自由。《闲情赋》之十愿皆不得偿，可谓“无路之不涩”。三是“心为形役”。仕途凶险，“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊”。人在仕途既不能任性适情地生活，又要身不由己地做违心的事，比如“为五斗米折腰向乡里小儿”之类。

以上三人的体会基本可以代表古代隐士的仕途不自由观，要言之：生死不由自主；自由意志难以实现；思想和言论受限制；个体人格不能独立自守；少了闲暇，多了忙碌。

但还有一条他们没谈到，那就是通往仕途之路首先就不自由。自汉代设科考，唐代形成科举制度以来，读书人的第一不自由便是为应举而读书。这是一个漫长的约束过程，多数人或许并不觉得不自由，但对于一些生性疏淡放纵的自由文人来说，这样的读书生涯却是难以忍受的。比如天才的自由人李白，就不愿受这种约束。宋代隐士中许多人都是终生不事举业的。

宋代隐士借鉴庄子的自由精神作为隐居不仕的基本理念；借鉴其相对论思维以坦然看待贫富贵贱、荣辱穷达等许多生活中的实际问题；取其快意原则以乐观地生活，而不取其弃圣绝知、返归朴野、形同槁木、心如死灰等过于极端的观念或态度。他们中的大多数人都以文化活动充实其隐逸生活，充实自由心灵，从而使生命价值文明化。

嵇康过于愤世嫉俗，思想和言论过于激烈，不知自我保护，招来杀身之祸。这也是宋代隐士所不取的。他们取竹林名士的“任自然”和人格自守精神，而对其“越名教”、放浪形骸甚至近乎自毁，则持分析和保留态度。宋代隐士之“越名教”一般只限于不仕，而其修身、持家、德化乡里、传播文化等，基本还是遵循正统儒家立德、立言的信念。

宋代隐士普遍具有道德自律精神，因此常被乡人视为道德楷模，被地方官荐为“八行”“贤良方正”，被朝廷树为淳风俗、息贪竞的典范。这是宋代史、志中的“隐逸”传有别于魏、晋的重要主题之一。

陶渊明是宋代隐士最愿效法的楷模。他的不随波逐流，不趋炎附势，不苟且以求富贵，不畏贫而干利禄，清高守志，淡泊明心，就雅避俗，从容乐道等均为宋代隐士所心仪。但宋代隐士在与仕宦人物交往方面一般都很通达，不像陶渊明那样避世嫉俗。陶所激赏的老子的“小国寡民”思想，他们也不取。他们不入仕但并不鄙视仕途之人。他们也和官宦交往，寻求的不是势利，而是文化知音。这也体现了宋代人文精神的宽厚通达。

二 宋代隐士选择了哪些自由

自由是个历史性的范畴。就社会而言，不同的社会有不同的自由范围和尺度；就个人而言，不同人有不同的自由价值观。宋代隐士放弃功名利禄，归隐山水田园，所寻求的自由大致有如下几方面。

1．学业自由——不习举业，学其所乐。

科举是规范自由生命的有效途径。因此文人对自由的追求首先就表现为对举业的反叛。这种反叛不同于非文化人的止于蒙昧，而是摆脱功利性学业，将读书为学的行为解放到学其所乐的相对自由的文化天地中去。换句话说，就是以放弃科举入仕为代价，换取个人学习行为的自主选择。

先说放弃。在笔者检索出的378位隐士中，有记载曾习举业并参加过各级科举考试者共69人，其中有未第而隐者，有及第后却不愿做官而归隐者，这类隐士约占隐士总数的1/6左右。这就是说，绝大多数隐士都不是不得已而退隐者，而是根本就无意举业、甘愿不入仕途者。比如《宋史》“隐逸”传“不求闻达”的杨慤、魏野，“不为章句”的林逋、王樵；《宋元方志丛刊》所收《至顺镇江志》中“高尚不仕”的李迥，“鄙王氏之学，耻赴科举”的蒋璯，《弘治徽州府志》卷九“厌训诂章句声病帖招之事”的吴豫等。

隐士之于人生，以求真无伪为首要，而一切举业均有规范人生之义。个体人生在仕途规范面前，总难免有违心屈志之感。不要说科举制度的后期，就是唐、宋时代，举业也是读书人的两难选择——功利与自由不可兼得。隐士之不同于常人，正在于勇敢地放弃功利走向自由。如同《嘉靖福清县志续略》卷十一隐逸序所云：

隐重身心，逸见遐迩，或乐守清贫，或荣遗轩冕，或混迹耕渔，或潜心江海，唯志之我从，亡名之自顾。

再说那69位习举业应科考者，他们中“屡试”者也是少数。许多人习举业并非自愿，如何群“虽业进士，非其所好也”。这69人中，有32人一试不中或并未应试就弃而隐居了。对他们来说，习举业或为应付别人的一份期待，或为履践世俗人生中一个不得不走一走的过场，或为证实一下自己有没有一举而为天下知的机遇，等等。总之，举业实在太令他们辛苦而且委屈了。加上他们所偏爱的文化传统又总是鄙夷王侯功利而高尚隐士清流，总把求仕干禄之举视为蝇营狗苟。于是他们一试不中即拂袖而去，或虽已中第也不惜放弃。他们中还有人认为举业是对生命的摧残，比如《至顺镇江志》卷十九中的黄虒，赴乡举时见一考生仆地而毙，遂绝意仕进，自号闲止居士。这在多数孜孜以求仕禄的文人看来，不免过于偏激，然而这种重自由甚于重功利的价值观，正是隐士之所以被视为高尚的原因之一。

再说换得的学业自由。隐士是士人，他们弃举业却不弃学业。弃举业后，就得到了学其所乐的自由。一般来说，经史百家、文学艺术都是他们乐学的范围，当然每个人的兴趣并不一样，但好学是其共同点。仅以《宋史》“隐逸”传所录49人为例，无明确学行记载的只有郭京、吴瑛、杜生、顺昌山人、安士通5人，其中郭曾以布衣被皇帝召见，吴做过官，杜读过书，顺昌山人“士君子也”，安曾因“献书”而被“荐士”。看来都不是白丁。其他44人皆有学行或文学记载，如“力学”“好学”“博学”“好著述”“善歌诗”“喜经学”“尤精于《易》”等。

学业自由是开放思维、解放思想的重要前提，是隐士放弃举业换来的第一份精神自由。这份自由对于滋养隐士乃至宋代文化、学术、文学艺术的创造精神有着深远的意义。

2．休闲娱乐的自由

隐士弃仕后，就有了闲暇。闲暇对自由士人的意义并不是无所事事，而是获得了自主地选择适性怡情的休闲方式和娱乐内容的机会与权利。且看两例隐者自述：

道学隐士邵雍《寄谢三城太守韩子华舍人》诗云：

……蓬蒿隐其居，藜藿品其飡。上亲下妻子，厚薄随其缘。人虽不堪忧，己亦不改安。阅史悟兴亡，探经得根源……近日游三城，薄言尚盘桓。当世之名卿，加等为之延。或清夜论道，或后池漾船。数夕文酒会，有无涯之欢。十月初寒外，万叶清霜前。归来到环堵，竹窗晴醉眠……（《全宋诗》第七册，第4455～4456页）

隐士傅公谋尝作小词曰：

草草三间屋，爱竹旋添栽。碧纱窗户，眼前都是翠云堆。一月山翁高卧，踏雪水村清冷，木落远山开。唯有平安竹，留得伴寒梅。□□家童开门看，有谁来。客来一笑，清话煮茗更传杯。有酒只愁无客，有客又愁无酒，酒熟且徘徊。明日人间事，天自有安排。（《嘉靖袁州府志》卷九）

休闲娱乐的情趣因人而异，如陈抟之嗜睡，吴瑛之嗜酒，魏野“开筵想任佳人拥”，“楼船载妓胜仙槎”之风流梦。但大体来说，隐士的休闲娱乐不外乎游览、社交、清谈、饮酒品茗、吟咏歌诗、琴棋书画、养鹤植竹、养身益寿，等等。

3．文化创造的自由

隐士首先是士人，因而虽不入仕，却大都从事文化活动，比如教授子孙、办学授业、著书立说、文学艺术创作等。这是隐士生命之最具社会价值的部分。儒家以“德、言、功”为人生三不朽价值。隐士放弃功名，在隐居生涯中，多是将心智倾注于立德与立言，从而使人生价值获得较高程度的文化实现。

一是投身教育，言传身教以立德。隐士以文化为立身之本，故对子孙及乡里后代之文化教育很重视，他们一般都希望其后代科考入仕。这到底是读书人最实际的归宿，是避免贫贱的正业，也是自身文化价值的间接实现，是自己放弃功名事业的异代补偿。比如林逋以清高著称，但也“教兄子宥登进士甲科”。林伟自己不事举业，而教子孙皆登科第。又如《嘉靖赣州府志》卷十载：

温革，少业进士，累试不偶。慨然曰：“不得诸外，盍求诸内。不在吾身，当在吾子孙。”宝元中诣阙上书，愿以家资尽市监书。得请，归建楼贮之，辟义馆，凡远迩来学者皆廪之。用是俗习一新。至今颂之。

如果说教育子孙是人生无法推卸的责任和义务，那么教授乡里则完全是自觉的文化追求。许多隐士都以教育为事业，为乡里或来自四方的学子们教授经史百家、人伦物理。这些人和领皇粮的官学教授不同。官学教授是一种官职，许多隐士都曾辞去这种官职，而主动在乡里从事教育事业。他们不领官俸，宁愿清贫，虽然也可能获得一点“学费”，但远远比不上官俸，因而近似“义举”。比如《嘉靖淳安县志》卷十二中的齐龙高，曾入仕为婺州教授，不久辞职归隐，创读书之室名曰相庄，聚徒授学以终老。

隐居教授的文化能量不可低估。比如《嘉靖浙江通志》卷四十一中的徐存，执经门下者千余人。《万历福州府志》卷二十八中的周希孟，教授弟子700余人。戚同文的弟子登第者即达五六十人。一代大儒朱熹也是师从刘勉之、胡宪、李侗等隐士的。隐士教授还有潜移默化的身教作用，在他们影响下，一乡一地的文化教育风气往往振兴。比如南宋朱熹周围，有一批隐士，这些隐士所在的婺源、南康、建宁等地，还有与永嘉学派关系密切的隐士群所在的温州等地，就是南宋时期文化教育相对发达之地。

二是以著述和文学立言传世。学问和文学是隐士的两大精神支柱。没有这两条，隐士就非士了。他们不在仕途，摆脱了公务之劳和制作官样文章之累，就可以把才华、学力、精力专用于自己所爱好的学问或文学方面。这正是文人在野时期的学术和文学成就比在朝时量多质优的主要原因。即以《宋史》“隐逸”传为例，万适“不求仕进，专以著述为务，有《狂简集》百卷、《雅书》三卷、《志苑》三卷、《雍熙诗》二百首、《经籍挞科讨论》计四十卷”。戚同文、种放、黄晞、周启明、代渊、章詧、邓考甫、张举、刘愚等皆明载为著述之士。

文学虽然不是每个隐士都擅长的，但宋代隐士中确有相当多的文学之士。如陈抟、种放等并不以文学名世者，也有诗歌传世。道学隐士邵雍传世的诗歌，据《全宋诗》收录有21卷之多。魏野、林逋更是在文学史上颇有名气的诗人。

隐士们作诗、吟咏的主要目的并非传世不朽，而是适性怡情，提高生活的审美品位。他们要把得之于自然的美感、隐逸的体验、朋友交往的各种心得发为吟咏，从日常生活中提炼出尽可能多的诗意，用诗意塑造超凡脱俗的高雅人生。文人总喜欢一些理想化的东西，隐士既离仕途，这种理想化的倾向自然得到强化。失实惠于仕途，得诗意于自然，这是古代文人平衡心理的重要办法。隐士凭良好的文化艺术修养敏锐地寻觅自然和人生的一切美感，将其升华为诗意。审美的愉悦、精神的富有，冲淡了物质生活的贫困感，填补着他们心中由于“有所不为”而形成的空缺。当宋仁宗问隐士管师复诗从何得时，管的回答飘逸而又圆满：“满坞白云耕不破，一潭明月钓无痕，臣所得也。”

如此看来，在隐士心中，隐逸生活与诗意之美仿佛就是一回事。直到今天，或者将来、永远，人们都不能把隐士们对生活的诗意追求和审美体验视为空虚无聊、自欺欺人、消极颓废。因为对自由和美的追求永远都是人类生活的内在动力。

4．人格自立

隐士们的人格自立，主要表现为不屈品节，不污情操，不移心志。以上所论三个方面其实都在根本上关系着人格自立这个生命主题。不事举业和不践仕途是否定人格的不自立；休闲娱乐的自主和文化自立则是肯定人格之可以自立。下面再实际地看看隐士对人格自立自足的种种理解或体会。

陈抟诗云：

华阴高处是吾宫，出即凌空跨晓风，台殿不将金锁闭，来时自有白云封。

这纯然是布衣天子、山中宰相的气派，独立得连人间烟火味都没有了，难怪后人把他算做道士。

《弘治句容县志》卷六载：

周信庵，笃学能文，耽于吟咏，景定间累辟不就，耕读教授子姓。尝自题其像曰：“信庵年生七十二，经过庚子乙亥春。自权自力承家业，荣辱无惊乐太真。吾归去，别乡亲，平生朴直坦夷人。今朝倚杖逍遥处，风月无边碧草新。”

这就独立得很实在。

魏野总是有诗人的浪漫气息：“茅堂自歌咏，何必向丹墀”“自由由独自，谁滞复谁催”“独酌独吟谁与共，天为知己月为朋。水边醉卧无人见，席有烟莎枕有肱”。

种放是宋代隐士中最世故者，由于隐居不够彻底，与皇帝过从太密，得赏赐太多，因而难免心虚，独立感就差得多。且看他的《寄二华隐者》，或可从反面印证一下独立感和不独立感的区别：

我本厌虚名，致身天子庭。不终高尚事，有愧少微星。北阙空追悔，西山羡独醒。秋风旧期约，何日去冥冥？

隐士们在社交活动中的自由选择也颇能体现其人格独立自守精神。从可交往方面说，他们几乎无不可交者：上至帝王将相、下至黎民百姓；从不可交的方面说，不论是谁，他们不想交就不交，哪怕是真命天子，照样可以屡屡谢绝。这才叫自由随意，独立自主。而随意自主的原则是一致而且明确的：文化品位接近，审美情趣相通。

谈宋代隐士若不及邵雍，笔者总觉得是一大缺失。邵雍被修《宋史》者列入道学，这固然有理，但他实在首先是位隐士。而且《宋史》把他写得太“粹然”了。其实读他的诗就知道，他心里一直装着一杆秤，时时都在权衡着仕途和山林、功利与自由的价值。这种权衡是他诗歌的首选话题：

所损无纪极，所得能几何？既乖经世虑，尚可全天和。

——《全宋诗》第七册，第4457页，邵诗卷一（下引只注页数）

邵雍谈的是仕与隐的得与失，而思考的中心则是自我人格之独立与否。且看他咏物言志的《高竹八首》（第4485页）：

其一：高竹百馀挺，固知为予生。忽忽有所得，时时闲绕行……

其五：……宇静觉神开，景闲喜真会。与其丧吾真，孰若从吾爱。

其六：……晚凉尤可喜，旧帙亦宜舒……人生有此乐，何必较锱铢。

其七：……非止身闲逸，是亦心夷旷。能知闲之乐，自可敌卿相。

竹为君子之喻，淡去繁华，守节而坚。“神开”指精神自由；“真会”言景遇而心会；“丧吾真”即指仕途之违心屈志；“从吾爱”即身心之自主；“旧秩”句言读书之乐；“锱铢”句云富贵之无足虑；“身闲逸”“心夷旷”至少可以抵得上“卿相”之所得。

这里是一系列价值权衡，而任何价值的本质都只是主体对客体的关系认定。在邵雍这里，价值的天平就是如此。一位思想家的价值观当然不是如此就说得清的。比如他认为卿相不足取，原因之一是仕途风波难料，人在其中身不由己：“虽则有才兼有智，存亡进退处非真”（第4461页）；人在仕途，难免于“苦驱逼”“苦劳役”“无休息”（第4464页）。富贵功名乃身外之事，终难长久而且给人增添烦恼：“富贵荣华过则悲”（第4468页）。摆脱这些即可为通达之士：“人情大率喜为官，达士何尝有所牵……因通物性兴衰理，遂悟天心用舍权”（第4470页）。而达士之乐真是言之难尽：“既尽希夷乐，曾无宠辱惊”（第4470页）；“地尽一时事，天开万古心”（第4471页）；“满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊”（第4472页）；“荣利若浮云，情怀淡如水”（第4477页）。

这里谈的不是忘却，也不是视而不见，而是正视之下的超越。这种超越需要恒长的坚持，因为人只要生存，就必须面对物质生命和精神生活的各种需求。所以邵雍总也放不下这个话题。对此他不求回避，只要看透：“胸中一点分明处，不负高天不负人”（第4582页）。人总生活在差别中，能认同差别就可以平静地生活，而能理解差别的相对性、暂时性并超然处之，则可获得精神上的自立自足。这正是古代隐士“心斋”之道。

超越需要补偿，有补偿才能自足。邵雍把西京留守王拱臣为他建的住宅称为安乐窝，为此写了很多诗，其《安乐窝中四长吟》分咏“诗一编”“一部书”“一炷香”“一壶酒”，抒写的就是超然物外而文化自足、闲暇自乐的自由感受。他的《自作真赞》（第4580页）颇堪玩味：

松桂操行，莺花文才；江山气度，风月情怀。借尔面貌，假尔形骸；弄丸余暇，闲往闲来（自注：丸谓太极）。

邵雍诗中乐、闲、静字使用频率很高，因为这正是他所追求的生命主题。

在结束本节之前还须强调两点：首先是隐士的“安贫”和“守志”问题。

隐士对自然和自由的追求，离不开一个实实在在的物质生活前提：忍受贫困，隐士需要有安于贫困的决心。当然，很多隐士并不贫困，比如邵雍。但贫困的隐士的确很多，至少是清贫。清贫而不屈志节，不干富贵，所以谓之“高尚其事”。

那么“守志”是守什么志呢？真实之德，自然之美，文化之富，身心之独立自主、自由自在等，这些都是人类真善美之志愿。为如此志愿而不屈己干人、不近功名富贵，是为“守志”，所以谓之“高尚其事”。

但是，高尚则意味着艰难，因而高尚历来只属于少数人。其艰难不止是物质生活的清贫，就精神生活而言，隐士须因一方面的生存理想而压抑另一方面的生存理想。那么，古代隐士的生存选择，对于当代乃至未来的人类文明有何意义呢？这是笔者想强调的第二点。

在现代社会中，隐士现象因失去自然经济的土壤而不存在了。随着文化转型，传统隐逸文化也曾受到批判。但是，如同西方后工业时代的思想家忽然又回味中国远古的老庄哲学一样，当代中国人在为脱贫致富而举国奔忙之际，理智地回味一下本民族儒、道哲学支撑起来的隐逸文化，是否可以说：尽管古代隐士对功名富贵的否定过于偏激，尽管他们社会责任感较为淡漠，尽管他们的生命价值取向有些消极，但是，他们对自然的热爱，对真实无伪、独立自主的道德人格的坚守，对文化的进取，对生命自由的执着，都永远具有积极的、文明的价值，永远滋养着人类的精神世界和文化生活。现代人可以不取其隐居山林的生活方式，却不应完全抛弃其文化精神。

现代人在节奏紧张的进取过程中，不应该忘记一个古老而又永恒的问题：你在创造什么？创造是为了什么？

第三节 宋代隐逸之士的疏狂心态

隐士和居士都是不在仕途的文士。不在仕途，就少了许多规矩束缚，人的自由精神就得到了更多的宽松。表现在生活行为和文学作品中，就有更多的狂放气息。笔者将其称为“疏狂心态”，隐士和居士皆有之。所以本节将隐士、居士并而论之，所取范例，甚至有并非隐士或虽然闲居但并未自称居士者，理由是士人们疏离仕途或隐或闲居时的处境和心态多有雷同。

宋代文人常自称“疏狂”，尤其是隐士、居士。如苏轼《和子由初到陈州见寄》“懒惰便樗散，疏狂托圣明”；《满庭芳·三十三年》“我自疏狂异趣”；《满庭芳·蜗角虚名》“且趁身闲未老，须放我、些子疏狂”；秦观（淮海居士）《何满子·天际江流》“谙尽悲欢多少味，酒杯付与疏狂”；张元干（芦川居士）《兰陵王·卷珠箔》“寻思旧京洛，正年少疏狂，歌笑迷着”；《减字木兰花·客亭小会》“昏然独坐，举世疏狂谁似我”；范成大（石湖居士）《菩萨蛮·雪林一夜》“绮丛香雾隔，犹记疏狂客”。

一 疏狂精神的文化渊源

汉语所谓狂，通常当有四种含义：一是病态的狂，本指狗的疯狂状态（参《说文解字》），引申于人，则指人丧失理智、狂躁失控等状态。二是自然现象的失常状态，如暴风骤雨之可谓狂。三是正常人无知状态的躁动和妄想，即通常所谓狂妄。四是正常人在理智支配下的高级的精神形态的狂，主体恃才傲物，自信又自负，放纵性情，执着追求。本书所谓疏狂之狂即取此义。

文化史上最早称正常人为狂是贬义的，而且狂的贬义在后世一直被使用（论证略）。从孔子开始，狂获得了积极的高级精神形态的含义。他说“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”何晏集解引包咸语曰：“狂者进取于善道，狷者守节无为。”邢疏曰：“狂者进取于善道，知进而不知退；狷者守节无为，应进而退也。”朱熹《集注》：“狂者，志极高而行不掩，狷者，知未及而守有余。”孔子又说：“狂而不直……吾不知之矣。”孔安国认为孔子主张“狂者进取宜直也”。可见孔子及后儒都认为狂是一种志向高于实际、执着进取、正直无悔的高级精神形态。孔子在陈国，有一次感慨地说：“归欤，归欤！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”孔注：“简，大也。”邢疏：“斐然，文章貌。”注、疏均认为孔子的意思是：我家乡的一些学生们进取于大道，妄作穿凿以成文章不知所以裁制。我当归以裁之耳。孟子对这些“小子”的狂简有一番解释：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人，古之人’，夷考其行，而不掩焉者也。”就是说志大言大，总是向往并欲效仿古代的圣贤，但实际上并不能完全实现自己的志与言。今人杨伯峻认为“狂简、斐然成章”是指“志向高大得很，文采又都斐然可观”。可知孔子所说的“狂简”是指志大才高、勇于进取但疏于裁制（规范）。

孔子就是一位可敬的狂者。他志大而才高、自信又自负、积极进取乃至于知其不可而为之，富于生命激情而且正直无悔。他以其伟大的智慧和高尚的情操而成为垂范后世的圣贤，按《尚书》对狂和圣的区别，后人一般都不说他是狂者。但人类历史上哪一位伟人可能没有狂气呢？狂其实是伟人必然而又必要的人格因素。中国历代文人的狂，正是首先发源于孔子的。

孟子对孔子之狂深具心得。他自信、自负而又多了些恃才傲物之气，在积极进取中总显得咄咄逼人、锋芒毕露。尽管他的仁政主张和盛世理想与现实距离太远，但他却执着于此而不愿妥协。他又为自己确立了一个圣贤人格理想，矢志不移、无惧无悔地追求之：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。是之谓大丈夫也。”

孔、孟之狂是高级的、积极的人类精神。中国传统文人之狂的积极含义还不止于此。屈原也是一位狂热的救世者。他在思想史上的建树不及孔、孟，但他上下求索、追求美政理想的那份“虽九死其犹未悔”的痴迷，是绝不逊于孔、孟的，他甚至有更多诗意的、幻想的迷狂。当然，他的恃才傲物又多了些“独清”“独醒”的苦闷，他的救世情怀中还有许多厌世嫉俗的激愤。他的迷狂比孔、孟更多有感情色彩。

楚国多狂人，那位“披发佯狂不仕”的接舆，其警示孔子的“凤歌”中分明透露出哲人的睿智。这又使我们不能不提起另一种类型的大狂人庄周。按孔子的定义，庄子是位“狷者”，但事实上他狂得很，他的狂不是狂热而是狂狷。他的恃才傲物、自信自负不亚于孔、孟，对理想或幻想的迷狂有过于屈子，只是他所执着追求的不是孔、孟、屈子式的“王政理想”，而是更为人类所心仪的生命的自由。他的浮云富贵、粪土王侯、非诋圣贤、达观生死，为后世文人开辟了广阔诱人的生存自由和精神狂想的天地。

中国的春秋战国时代真是一个令智慧者、才能者激动狂热的时代！不只是孔、孟、庄、屈，还有纵横狂人苏秦、张仪，倜傥狂侠鲁仲连，智谋狂客冯谖，义勇狂士荆轲等，不胜枚举。但是到此为止，传统文人之狂还是未能得到全面的诠释。

对于魏晋文人来说，东汉的两次党锢之祸伤害了他们忠君报国的情怀和济世救民的志愿，魏晋司马氏政权政治的残酷和名教的虚伪又引起了他们对权势的恐惧和厌恶。他们有恃才傲物的自负却无法拥有孔、孟那样进取的自信；有愤世嫉俗的情怀和人格独立的意愿却不敢像屈原那样苏世独立、横而不流，也不能像庄子那样自由恣纵地生存和思想。但是，他们精深地把握了庄子生命哲学的两大要义——自然和自由（逍遥）。于是，他们发明了佯狂以避祸、放诞以求真、清谈玄虚以存智慧、潜心艺术以适性情的生活方式。“越名教而任自然”是他们的生活准则，而狂醉则是他们普遍采用的韬晦手段。阮籍、嵇康、刘伶堪为代表。他们被迫或自愿地放弃了进取救世之狂想，而又变态地发展了人格自救之狂放。如果说他们凭着优秀的天赋和艺术修养而使这种狂放保持了较高的审美品位，那么其后众多的“效颦”者则使这种意在精神自救的狂放滑入了肉体放荡的泥潭。《世说新语笔疏·德行篇》第二十三条王、胡事下注引王隐《晋书》曰：

魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞，其后贵游子弟……皆祖述于籍，谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。

不仅了无羞耻之意，反而自诩为通达。后世文人在声、色、酒方面自有其狂浪放荡，但不至于如此荒诞无耻。

李唐王朝相对开明的政治和开放的文化，大大助长了文人才子们恃才傲物的自信、进取的狂想和诗意的享乐激情。他们无须再佯狂避世，也不必颓废自毁。进则有指点江山、致君尧舜、揶揄圣主、傲视公卿的狂想，退则可以在山水或声色中流连、痴迷。不论进退，他们都喜欢诗意的狂想和酒意的狂醉，从中享受审美的愉悦。他们的狂是由衷的。譬如狂醉，就没有魏晋人的韬晦意味，而是充溢着审美的激情。李白的《将进酒》、杜甫的《饮中八仙歌》都是对狂醉者的礼赞。韩愈的《芍药歌》云：“花前醉倒歌者谁？楚狂小子韩退之。”刘禹锡的《赠乐天》云：“痛饮连宵醉，狂吟满座听。”元稹的《放言五首》之一云：“近来逢酒便高歌，醉舞诗狂渐欲魔。”令人陶醉的不仅是酒，更是诗情和自由。即便是纵情声色，他们也不至于像晋人那样颓废粗俗。无论是李白之“呼取江南女儿歌棹讴”，还是杜牧的“十年一觉扬州梦”，都带有浓郁的诗意的审美享受的格调。

据日本学者宇野直人统计，唐代诗人用“狂”字最多者，李白997首诗中27次，杜甫1450首诗中26次，韩愈387首诗中25次，白居易2800首诗中97次。他认为，杜甫之“狂”对柳永、王安石、苏轼、黄庭坚等人均有明显影响。李白用“狂”字描写自然现象，借以象征“主人公极端化心理状态”的表现方法，也为柳永所继承。柳永“用‘狂’字来表现自己在狂歌醉舞中的放纵情怀，这正是从杜甫开始的用法”。

在唐、宋文人的作品中，狂的心态与独立人格意识、自由人生观念、审美生活情趣密切相关。

至此，发源于儒、道又密切关系着俗世享乐的中国文人之狂全面形成了。它最基本的特征——无论从行为还是心理意义上说——是对常规的超出，是对通常情况的超越，因而狂者往往是孤独者，并且常常显得有点不合时宜。这种超出在实践意义上分解为两种指向：可称为进取之狂和疏放之狂。

所谓进取之狂，是对事业功名而言，是争取实现个人对社会事业的价值，即“为君、为国、为民”；“立功、立言、立德”。进取者力图在这些方面最大限度地发挥自己的作用，实现自己的意志。为此而执着地、狂热地、超出常人地付出。是之谓进取之狂，本书暂且不论。

所谓疏放之狂，偏重于个人的审美自由。较多地表现为对个人审美趣尚、享乐欲望的追求。这是个人化的生活意向，虽然也带有积极行动的性质，但人们习惯上不称之为进取，以便与社会进取有所区别。宋人自称“狂”，多指这种个人的、自由化的心理和行为。

那么“疏”是何意？《说文解字》“疏，通也。”“通，达也。”《广韵》第九“鱼”部：“疏，通也，除也，分也，远也，也。”盖疏字本义为疏通、开拓河道，清除淤塞。由此又引申出许多意思，兹举与本书相关者：

疏远、淡漠：《论语·里仁》“朋友数，斯远矣”。邢疏云：“数谓速数，数则渎而不敬……朋友数，斯见疏薄矣。”《荀子·修身》“谄谀者亲，谏争者疏”。《离骚》“吾将远逝以自疏”。庾信“情野风月阔，山心人事疏”。李峤“琴酒尘俗疏”。李白“少年早欲五湖去，见此弥将钟鼎疏”。

生疏、迂阔：《汉书》卷四十八贾谊传“天下初定，制度疏阔”。陶渊明《咏荆轲》“惜哉剑术疏，奇功遂不成”。王维“杜门不复出，久与世情疏”。白居易“老更为官拙，慵多向事疏”。皮日休“暂听松风生意足，偶看溪月世情疏”。“醉多已任家人厌，病久还甘吏道疏”。《尔雅正义》邢序云：“虽复研精覃思，尚虑学浅意疏。”

疏放潇洒不拘泥：谢灵运的《过白岸亭》“未若长疏散，万事恒抱朴”。《南史》卷四十九“孔珪风韵清疏，好文咏，饮酒七、八斗”。《南史》卷十五“刘祥少好文学，性韵刚疏”。王绩“阮籍生涯懒，嵇康意气疏”。杜甫“谢安不倦登临赏，阮籍焉知礼法疏”。10《新唐书》卷一二七张嘉贞传“嘉贞性疏简，与人不疑，内旷如也”。

宋人所谓疏狂之疏，大致是取以上引申三义，一指疏远政事、吏道、俗务应酬；二指疏旷通达，淡漠功名富贵、世故人情、礼法名教、儒学举业；三指疏放不羁，散淡自由，由疏散而狂放，耽于诗、酒、山水或声色娱乐之事。杜甫诗“欲填沟壑唯疏放，自笑狂夫老更狂”，白居易诗“疏狂属年少，闲散为官卑”，或为宋人自言疏狂的直接出处。尤其是白居易“中隐”于洛阳时期，在很多诗篇中称自己是“闲居”的“狂夫”“狂翁”“狂宾客”“狂客”“狂叟”“狂歌老”，用“老狂”“酒狂”“诗狂”“狂歌”“老狂词”“狂吟”“狂言”“狂取乐”等一系列“狂”字形容自己的生活和精神状态。这对宋人自言其狂影响颇大。日本近年有些学者对宋代文人自称“狂”的现象予以关注，均注意到其与唐代文人之“狂”的联系。如同白居易一样，宋人说自己疏狂时，也是表面上自嘲、自谦，说自己懒散落魄，仕途不得志，而实际上带有以高雅、通达、潇洒自赏之意。

宋人的疏狂与孔子所说的“狷者有所不为”，在疏于仕事这一点上近似；与庄子鄙弃功名富贵、追求精神自由亦略同；与楚狂接舆之凤歌傲世，屈原之露才扬己，宋玉、司马相如之文采风流，竹林名士之放浪形骸、漠视礼教，陶靖节之东篱醉酒等历史文化原型都有着内在的联系，而在表现形式上并不像魏晋名士那样自毁形骸，也绝不会再像屈原那样痴迷悲愤得以身殉国；在精神形态上也不必像楚狂接舆和阮籍那样佯狂避世。他们充分吸取了唐代才子们风流倜傥、潇洒任性、率真自得的审美生存精神，尽可能在仕途以外的人生中寻求、创造和享受生活的诗意与自由，用审美的追求与获得来弥补功利的追求与失意。他们比前者还多了几分旷达。宋人的疏狂，或与其仕途之穷达密切相关；或与朝野风尚、城市经济、文化氛围，尤其是与歌、妓文化等因素相关；或与个人之性情、趣尚、文化艺术修养相关。

近年有学者著笔于中国传统文人之“畸”、之“狂逸”、之“狂狷”，大抵多以庄子、屈原、阮籍、嵇康、李白、徐渭、郑板桥、龚自珍等为审视对象，于宋人则留意无多。大概是觉得宋人之狂不够“典型”吧。这或可说明宋人之狂较为特殊——疏狂，因而值得着意检讨一番。

二 宋代隐士、居士之疏与狂

由以上检讨可知，宋人所谓疏狂带有疏离仕途规范和儒家名教、放纵生命本真形态的自由倾向。

疏是狂的前提。人在仕途就不能太狂。尽管入仕的文人常会有点“狂者进取”精神，但一般都只限于直言忠谏，而且不能不讲分寸。即使这样，也还是常常因此而被贬黜。宋代皇帝的纳谏作风总的看要比其他朝代好一些，但以“狂言”之罪贬黜官员的事也是屡见不鲜。宋太宗因胡旦献《太平颂》不合己意，遂以“乃敢恣胸臆狂躁如此”的罪名“亟逐之”。真宗大中祥符三年“夏四月辛亥，左屯卫将军允言坐狂率，责授太子左卫副率”。仁宗朝名臣范仲淹、欧阳修等屡因“小臣之狂言”“越职言事”而遭贬谪。哲宗绍圣元年八月“壬辰，应制科赵天启以累上书狂妄黜”。

两宋朝堂党争不断，从表面看，北宋党争关系于“新”与“旧”，南宋党争围绕着战与和。由此酿出无休止的是是非非、忠正奸邪、得意与失意。激烈的政治斗争把许多进取的狂者和狷介的狂人送上了迁谪的旅程。

按孔子的说法，狂和狷都是不“中行”的。“中行”即中庸。中庸是儒家处世哲学所推崇的最高境界。仕途更需要中庸而不喜欢狂或狷。文人们不论因何缘故疏远或离开了仕途，其狂或狷的心思即可有所放纵。仕途与自由、中行与狂狷总是此消彼长的，其间存在价值抵偿关系。

宋人所谓疏狂，主要是指在酒、诗、自然山水、声色美女等方面放纵性情，疏于约束。以下依次加以考察。

（一）“狂心未已，不醉怎管得”——酒与疏狂

酒是麻醉剂，又是兴奋剂。它可以帮人暂时消解烦忧，助长人们游玩娱乐的兴致，刺激创作激情和灵感等。刘伶纵酒任性、阮籍醉酒避世、陶潜把酒赏菊、李白“斗酒诗百篇”……文人与酒的缘分总是蕴涵着深厚的文化意味。

宋代文人疏离仕途之际，也免不了常常狂饮狂醉，又借酒狂吟、狂歌、狂舞、狂玩，狂纵恣肆地享受自由的快感。人在仕途的约束感、压抑感、装饰感需要借助“杜康”来消解，狂饮以求真率；不在仕途的失落感需要借助“浊醪”来补偿，狂饮以求充实；人生的各种烦恼、苦闷或忧伤都可以借助醉意来超越或解脱，狂饮以求轻松；而生活中的许多欢欣也常常要借助酒意来品尝，狂饮以求生命自由之美感愉悦。

比如柳永失意时与“狂朋怪侣，遇当歌，对酒竞流连”；“未更阑，已尽狂醉”。晏小山热恋中“曳雪牵云留醉客，且伴春狂”。

苏舜钦从政不慎，“放歌狂饮不知晓”，结果授政敌以柄，落职闲居，索性“日日奉杯宴，但觉怀抱抒”，在沧浪亭里自由自在，“醉倒唯有春风知”。

苏轼谪黄，自号东坡居士。他描述自己的生活和精神状态：“我醉拍手狂歌，举杯邀月，对影成三客”，以至“夜饮东坡醒复醉”。出于对仕宦风波的厌倦，他希望“且趁身闲未老，须放我些子疏狂，百年里，浑教是醉，三万六千场”。

南宋文人多因主战不遂而疏离仕途，则胸中块垒更需杯酒浇之。张元干常常酒后言狂：“念小山丛桂，今宵狂客，不胜杯勺。”“春撩狂兴，香迷痛饮，中圣中贤。”“醉后少年生狂，白髭殊未妨”，“昏然独坐，举世疏狂谁似我”。

负天下之志的陆游只能在“尊前消尽少年狂”。

大英雄辛弃疾空怀一腔报国之志，却被朝廷长期弃置山林，于是自号稼轩居士，终日醉饮狂歌，自称“酒圣诗豪”，借酒浇愁、泄愤、自慰、取乐、交友、打发时光。

文人之嗜酒，总是比一般只图口腹之快者多几分情趣、意趣、理趣。比如后山居士陈师道，虽然性情极其孤傲、不长于交际，但也深爱杯中之物，深得饮中三昧。他自谓“向来狂杀今尚狂”，其《次韵苏公独酌》诗，颇言醉饮纵情、忘我全真之意趣：

云月酒下明，风露衣上落。是中有何好？草草成独酌。使君顾谓客：老子兴不薄。饮以全吾真，醉则忘所乐。未解饮中趣，中之如狂药。起舞屡跳踉，骂坐失酬酢。终然厌多事，超然趋淡薄。功名无前期，山林有成约。身将岁华晚，意与天宇廓。醒醉各有适，短长听凫鹤。

以上所举都是心中有所不平的散淡文人，下面再举一位史称“孝友忠信，恭俭正直，居处有法，动作有礼”的名臣司马光，或许更有助于说明文人之狂与酒的关系。

司马光生前身后都有正人君子之美誉。且不说他在朝时如何“有法”“有礼”，即以退居而言，他“居洛阳十五年，天下以为真宰相，田夫野老皆号为司马相公，妇人孺子亦知其为君实也”。他的贤达知己邵雍对其“不好声色，不爱官职，不殖货利”的君子之德倍加称道。他律人律己都比较严格，尤其不赞成狂人。熙宁三年《与王介甫书》批评推行新法的王安石“所遣者虽皆才俊，然其中亦有轻佻狂躁之人”。就是这样一位严于规范的大儒，在其退居洛中的岁月里（52～66岁），也不乏“樽前狂气出云霄”的自由乐趣。

以酒消愁、乐以忘忧常有之：

执酒劝君君尽之，今朝取醉不当疑。好风好景心无事，闲利闲名何足知。

——《执酒》，《全宋诗》，第6073页。

厚于太古暖于春，耳目无营见道真。果使屈原知醉趣，当年不作独醒人。

——《醉》，《全宋诗》，第6089页。

身外百愁俱掷置，放歌沈饮且醺醺。

——《送张太博肃知岳州》，《全宋诗》，第6111页。

宾主俱欢醉，高楼迥倚空。形忘羁检外，酒散笑谈中。

——《宜甫东楼晚饮》，《全宋诗》，第6135页。

朋友聚饮行乐常有之（当时洛阳聚集了一群文化老人，常常相聚为“耆英会”“真率会”等，蔚为洛中人才盛事）：

年老逢春犹解狂，行歌南陌上东岗……吾侪幸免簪裾累，痛饮闲吟乐未央。

——《再和尧夫年老逢春》，《全宋诗》，第6180页。

洛下衣冠爱惜春，相从小饮任天真。

——《和潞公真率会诗》，《全宋诗》，第6205页。

白头难入少年场，林下相招莫笑狂。

——《又和南园真率会见赠》，《全宋诗》，第6220页。

七人五百有余岁，同醉花前今古稀。走马斗鸡非我事，纻衣丝发且相辉。

经春无事连翩醉，彼此往来能几家。切莫辞斟十分酒，尽从他笑满头花。

——《二十六日作真率会……用安之前韵》，

《全宋诗》，第6206页。

白居易晚年居洛，曾有九老会之雅集。司马光此时陶醉于洛中衣冠盛会，颇有不让前贤、乐不思汴之感：

西都自古繁华地，冠盖优游萃五方。比户清风人种竹，满川浓渌土宜桑。

凿龙山断开天阙，导洛波回载羽觞。况有耆英诗酒乐，问君何处不如唐。

——《和子骏洛中书事》，《全宋诗》，第6208页。

对文化人来说，醉饮之真谛在于自由。据他自己说，酒中真味是于居洛时才悟得的：

觉后追思气味长，欢情愁绪两俱忘。近来方得醉中趣，熟寝沉沉是醉乡。

——《又即事二章上呈》，《全宋诗》，第6213页。

清茶淡话难逢友，浊酒狂歌易得朋。

——《题赵舍人庵》，《全宋诗》，第6225页。

醉饮之乐既多，自然令人倾心：

余生信多幸，狂醉亦无嫌。

——《三月三十日……呈真率诸公》，《全宋诗》，第6208页。

洛邑衣冠陪后乘，寻花载酒愿年年。

——《和子华……赏牡丹》，《全宋诗》，第6214页。

他甚至有点嗜酒如狂了：

头白惜春情更深，花间独醉竞分阴。

——《次前韵二首》，《全宋诗》，第6213页。

盛时已过浑如我，醉舞狂歌插满头。

——《和秉国芙蓉五章》其三，《全宋诗》，第6219页。

在他生命的最后两年，朝廷的召唤又使其离开了这片令他开心惬意的乐土。告别自由的感受的确是复杂的，他最想说一说的还是这杯中“知己”：

不辞烂醉樽前倒，明日此欢重得无。

——《留别东郡诸僚友》其五，《全宋诗》，第6089页。

这似乎有点悲凉，然而恰可说明：醉里狂欢最是疏离仕事者的一大乐趣。

（二）“狂吟无所忌”——歌诗与疏狂

古代文人讲究诗酒风流，酒狂常为诗狂而设。如果只有酒而没有诗，文人就不成其为文人了，因为村夫野老也懂得口腹之快。司马光就曾说过苏舜钦因诗而留名：“潦倒黄冠无足论，白头嗜酒住荒村。狂名偶为留诗著，陈迹仍因好事存。”陈与义云“风流到樽酒，犹足助诗狂”。陈亮自称“酒圣诗狂”。酒狂和诗狂是成就文士风流的两大相关要素。

对于文人，酒只是自由生命的“药剂”，狂饮助狂吟，酒使自由生命得以放纵，诗使自由生命的价值得以实现并且永恒。李白说“古来圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名”，其实是预设了一个不争的前提——诗。陈王是诗人，否则说他干什么呢？李白“斗酒”之所以成为美谈，也是因为有“诗百篇”这个前提或者说结果。

有了诗，文人的狂醉才能得到社会和历史的审美确认，文人的价值才能超越时空中的一切短暂而获得永恒。

文人之疏狂总是蕴涵着丰富的诗意。林逋《读王黄州诗集》云：

放达有唐唯白傅，纵横吾宋是黄州。左迁商岭题无数，三入承明兴未休。

说的是王禹偁这位开宋诗革新之先声的诗人，在左迁商州的两度寒暑中，创作了他一生中最堪称道的一批诗篇。徐规先生说：

禹偁在商山二年，为一生中作诗数量最多、质量最佳之时期，曾有“新文自负山中集”（卷十《幕次闲吟五首》）之句。

文学史上素有忧患出诗人之论。几乎很难举出哪位文学家的创作高峰出现于仕宦通达之际；而绝大多数堪称优秀的文学家，其创作丰收期差不多都是在其疏离仕事之时。比如苏轼、辛弃疾的创作高峰期都出现在谪居岁月中。这一因心有所感，二因时间宽裕，三因心境相对疏放。儒家于个人出处之道，素有“兼济”“独善”的进退原则。疏于仕事而将心力倾注于文学，这是文人独善其身的主要方式。

王禹偁30岁举进士，38岁谪商州。谪商前夕曾有诗云：

奉亲冀丰足，委身任蹉跎。终焉太平世，散地恣狂歌。

随后便谪居商州，真的开始了蹉跎狂歌的生活。他在商居之后的《对雪示嘉祐》诗中回忆道：

山城穷陋无妓乐，何以销得骚人愁？抱瓶自泻不待劝，乘兴一引连十瓯。晚归上马颇自适，狂歌醉舞夜不休。

“狂歌”本是文人的事业，加之商州团练副使这个实为监督改造的身份是被明令不得签署公事的，因而王禹偁更把诗歌看做谪居岁月里唯一的精神寄托：

宦途流落似长沙，赖有诗情遣岁华。

——《新秋即事三首》其二，《全宋诗》，第732页。

迁谪独熙熙，襟怀自坦夷……消息还依道，生涯只在诗……琴酒图三乐，诗章效《四虽》……吾道宁穷矣，斯文未已而。狂吟何所益？孤愤泻黄陂。

——《谪居感事一百六十韵》，《全宋诗》，第709～712页。

眼前有酒长须醉，身外除诗尽是空。

——《寄海州副使田舍人》，《全宋诗》，第731页。

未有一业立，空惊双鬓衰。唯怜文集里，添得谪官诗。

——《滁上谪居四首》其二，《全宋诗》，第754页。

冬来滁上兴何长，唯把吟情入醉乡……谪宦老郎无一物，清贫犹且放怀狂。

——《雪中看梅花因书诗酒之兴》，《全宋诗》，第755页。

咸平三年十一月，素“以直言谠论倡于朝”的王禹偁再谪黄州。这时他47岁，其生命的旅程再有一年就结束了，他的财富还是只有诗：

悲歌一曲从事书，唱与朝中旧知友。

——《筵上狂歌送侍棋衣袄天使》，《全宋诗》，第787～788页。

他一生为官清廉，不治产业。离商州时就只是将“诗章收拾取”，“留与子孙吟”，此番谪黄，他“即着手编次平生所为文……成三十卷，名曰《小畜集》”。这位48岁就辞别了坎坷人生的诗人，似乎真的对自己的生命早有预感，他竟然如此从容地亲手把自己一生最看重的“狂歌”留给了后人。当然，后人也永远铭记了他的“忠义之气”，《宋史》忠义传序列举五位忠臣直士，即有其名。

辛弃疾是典型的狂饮狂歌之士，他自称“酒圣诗豪”。在醉意中作词是他罢官数十年闲居岁月里的主要事业。他把这种生活称为“一觞一咏”“醉舞狂歌”“樽俎风流”。他是宋代词人中传世词作最多者，又是豪放词派的最优秀代表。在他的六百多首词中，“狂”字凡十三见，多为其狂饮狂歌心态之写照，兹据邓广铭《稼轩词编年笺注》增订本索引于下（只注页码和词牌）：

狂歌未可，且把一樽料理我。

——第100页《减字木兰花》

说剑论诗余事，醉舞狂歌欲倒，老子颇堪哀。

——第117页《水调歌头》

老眼狂花空处起，银钩未见心先醉。

——第127页《蝶恋花》

折花去，岸上谁家女，太狂颠。

——第144页《唐河传》

昨夜酒兵压愁城，太狂生，转关情。

——第168页《江神子》

夜半狂歌悲风起，听铮铮、阵马檐间铁。

——第240页《贺新郎》

我醉狂吟，君作新声，倚歌和之。

——第292页《沁园春》

风狂雨横，是邀勒园林，几多桃李。

——第302页《念奴娇》

长恨复长恨，裁作短歌行。何人为我楚舞，听我楚狂声。

——第317页《水调歌头》

纶巾羽扇颠倒，又似竹林狂。

——第372页《水调歌头》

醉兀篮舆，夜来豪饮太狂些。

——第466页《玉蝴蝶》

狂歌击碎村醪盏，欲舞还怜衫袖短。

——第469页《玉楼春》

不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳。

——第515页《贺新郎》

辛弃疾的生命价值在仕途和战场上无法充分实现，却在“狂歌”事业中实现并获得了永恒。

（三）“付与狂儿取次游”——自然与疏狂

疏离了官场，就接近了自然。所谓疏离，有些人可能是暂时或长期离官，有些人可能只是疏离朝廷政治中心，有些人甚至只是公事之余或者忙里偷闲地走近自然。不论哪种情况，其生存时空和心理时空都与自然贴近了。山水林泉田园茅舍是文人们自由生活的乐土，是独立、自由精神的家园，是文学艺术的摇篮，是生命哲学的时间和空间。在这里，谁都不妨疏狂放纵一番。山林隐士自不必说，就连端方严谨如曾巩、司马光这样的名臣大儒，面对大好山水也不免狂兴难禁：“每看香草牵狂思，曾向幽兰费苦吟”；“年老逢春犹解狂，行歌南陌上东冈”。

宋代文学中许多得之于山水田园的佳作，都记录了疏于仕事的作者们旷放疏散、纵情于山水、沉醉于杯酒、遣兴怡情、消解烦忧的情景。

王禹偁贬官黄州，特建小竹楼，“远吞山光，平挹江濑”，“公退之暇……焚香默坐，消遣世虑。江山之外，第见风帆沙鸟、烟云竹树而已。待其酒力醒，茶烟歇，送夕阳，迎素月，亦谪居之胜概也”。

欧阳修谪知滁州，年方不惑，乃自号醉翁，施政从简，放纵于诗酒山水之乐，留下了许多寄意山水之作。《醉翁亭记》是此期间之代表作，人所熟知，兹不引述。他于嘉祐元年（1056）所作杂文《醉翁吟》，追忆当年情景，亦可玩味：

始翁之来，兽见而深伏，鸟见而高飞。翁醒而往兮醉而归，朝醒暮醉兮无有四时。鸟鸣乐其林，兽出游其溪，咿嘤啁于翁前兮醉不知。有心不能以无情兮，有合必有离。水潺潺兮翁忽去而不顾，山岑岑兮翁复来而几时。风袅袅兮山木落，春年年兮山草菲。嗟我无德于其人兮，有情于山禽与野麋……

欧阳修颓放于滁山之时，苏舜钦也因同样的政治缘由罢官闲居在苏州沧浪亭。这两位政治上的狂直同道，在疏离仕事之际，也以同样的心态狂游纵饮。其《沧浪亭记》云：

前竹后水，水之阳又竹，无穷极……予时榜小舟，幅巾以往。至则洒然忘其归，觞而浩歌，踞而仰啸，野老不至，鱼鸟共乐，形骸既适则神不烦，观听无邪则道以明。返思向之汩汩荣辱之场，日与锱铢利害相磨戛，隔此真趣，不亦鄙哉。

共患难的道友体会的是同一种人生况味，故尔虽处异地，仍以诗文交流心得。欧阳修因“子美寄我沧浪吟，邀我共作沧浪篇”而答以《沧浪亭》诗，有“岂如扁舟任飘兀，红渠绿浪摇醉眠”等互勉之语。

大自然的真实和宽容对于米元章尤其适宜。这位癫狂的大书法家也是山水狂客。他之爱奇石、爱山水，都体现着他真率自由的个性。今存其四卷数百首诗，除写书画之事以外，多为山水景物之作。岳珂《宝晋英光集序》引《思陵翰墨志》曰：“芾之诗文，语无蹈袭，出风烟之上，觉其词翰间有凌云之气。”“出风烟之上”“有凌云之气”，固然与其性格、气质、才情、修养有关，而其取于仕途者少、得于自然者多亦当是重要原因。其《壮观赋》云：“米元章登北山之宇，徘徊回顾，慨然而叹曰：壮哉江山之观也！”

这位不曾丢过官职的艺术家也从未丢掉过自由精神，大自然正是他真率狂放的天地：

好作新诗吟景物，垂虹秋色满江南。

——《垂虹亭》（《宝晋英光集》卷四）

我欲临风取清旷，寄声鱼鸟莫相猜。

——《书淮岸舣舟馆秀野亭》

野伯终朝爱清景，不辜闲禄太平身。

——《高邮即事》（《宝晋英光集》卷四）

鱼鸟难驯湖海志，岸沙汀竹忆山林。

——《太常二绝》（《宝晋英光集》卷四）

这位自由人在自然中无拘无束，有时显得过于癫狂：

解衣同俗裸，酌水合狂夫。

——《发润州》（《宝晋英光集》卷五）

不过他自己觉得既惬意又和谐：

醉余清夜，羽扇纶巾人入画，江远淮长，举首宗英醒更狂。

——《减字木兰花》（《宝晋英光集》卷五）

读其《宝晋英光集》，很少见他有什么忧愁烦恼怨气牢骚。或许他才真正称得起彻里彻外的自由人。他的《座右铭》颇见宋代文人随缘适性的自由主义人生哲学：

进退有命，去就有义，仕宦有守，远耻有礼，翔而后集，色斯举矣。（《宝晋英光集》卷六）

山水狂游对于自称“我自疏狂异趣”的苏轼来说，除消解烦忧、怡情悦意之外，还有另一番深意。这位文化伟人对宇宙和人生的思考、对生命哲学的探究、对历史和社会的叩问，多是在大自然赐给他的自由时空中臻于至境、化境的。因而他在山山水水中的“疏狂异趣”，常常带有丰富的“理趣”。“理趣”历来是“苏学”中备受关注的话题，本书无须详论。这里只是指出：“疏狂”是人类生命过程中的一种自由形态，而在人类生存的一切环境中，自然是最适合这种生命形态良性发育的环境。对于“疏狂”的士人，当其疏于仕宦之际，如果说狂于酒和女人，主要是对生命之本真的确认，对生命本能和激情的放纵，对形而下的生命美感的自由享用；那么他们纵身心于山水林泉之间，所得到的则主要是对宇宙、人生、历史和社会的形而上的沉思默想，对自然和人生的诗意的审美愉悦。

（四）“忍把浮名，换了浅斟低唱”——声色与疏狂

宋人自称疏狂，多数都关乎男女风流韵事。柳永《鹤冲天》词所言在风月场上“偎红倚翠”“恣游狂荡”，实为文人士大夫中较为普遍的现象。倒是王安石、司马光、“二程”、朱子这样凛然不近女色者是少数。

文人的风流韵事是各种笔记、小说、诗话、词话等杂史中的热门话题。作为一代文学之代表的宋词，更是宋世风流的艺术写照。

疏狂之于女色，或表现为群聚宴饮以妓乐歌舞相佐，或表现为烟花巷陌中的宿娼狎妓。如此“疏狂”者，未必都是疏于仕事者，宋代皇帝、达官显贵、京城和地方各级军政官吏、太学生、举子、罪臣谪客、落魄文人等均可能有此类“疏狂”行为。其疏者，主要是儒家名教规范；其狂者，主要是声、色、情之心理和生理欲求的放纵与满足。在宋代，这是完全可用“普遍”称之的世风和士风。

柳永是著名的浪子词人，他一生大部分时光是在疏离仕途的自由岁月中度过的，因此他有机会、有资格比仕途中人更自由狂放一些。其词中“狂”字凡二十五见，多是指放纵于男女之事。兹据《全宋词》索引如下（只注页码和词牌）：

恣狂踪迹，两两相呼，终朝雾吟风舞。

——第13页《黄莺儿》

对满目乱花狂絮。

——第15页《昼夜乐》

无限狂心乘酒兴，这欢娱，渐入嘉景。

——第15页《昼夜乐》

好梦狂随飞絮。

——第16页《西江月》

金吾不禁六街游，狂杀云踪并雨迹。

——第20页《玉楼春》

金蕉叶泛金波齐，未更阑，已尽狂醉。

——第20页《金蕉叶》

恨少年枉费疏狂，不早与伊相识。

——第20页《惜春郎》

每追念，狂踪旧迹，长只恁，愁闷朝夕。

——第22页《征部乐》

贪看海蟾狂戏，不道九关齐闭。

——第23页《巫山一段云》

拟把疏狂图一醉，对酒当歌，强乐还无味。

——第25页《凤栖梧》

至更阑疏狂转甚，更相将凤帏鸳寝。

——第29页《宣清》

认得这疏狂意下，向人诮譬如闲。

——第29页《锦堂春》

平康巷陌，触处繁华，连日疏狂。

——第31页《凤归云》

小楼深巷狂游遍，罗绮成丛。

——第31页《集贤宾》

似恁疏狂，费人拘管，争似不风流。

——第33页《少年游》

况有狂朋怪侣，遇当歌，对酒竞流连。

——第35页《戚氏》

尤红翠，近日来，陡把狂心牵系。

——第35页《长寿乐》

帝里疏散，数载酒萦花系，九陌狂游。

——第40页《如鱼水》

秋声败叶狂飘，心摇。

——第43页《临江仙》

坐中醉客风流惯，尊前见，特地惊狂眼。

——第47页《河传》

昔观光得意，狂游风景。

——第47页《透碧霄》

狂风乱扫。

——第51页《倾杯》

楚峡云归，高阳人散，寂寞狂踪迹。

——第51页《倾杯》

未遂风云便，争不恣游狂荡。

——第51页《鹤冲天》

一夜狂风雨。

——第53页《归去来》

柳永所谓“疏狂”或“狂”，较为典型地体现了宋代“自负风流才调”（柳词《传花枝》）的文人纵情声色之际的玩世不恭心理、自由享乐心理、仕宦失意心理、欲求代偿心理等。

略晚于柳永的晏几道，其性情、身世虽与柳永大不相同，但也是一位疏于仕事、沉醉于声色情爱的“狂”者。他的“疏狂”有其鲜明的个性色彩，可称之为狷世之痴狂，亦为宋人疏狂心态之重要类型。

人类总是生活在规范和自由的关系中。规范长存长新，人需时时遵守；而自由也须时时呵护人们的精神家园，丰富人们的生活。古人的疏狂精神正系于后者，它对于健全和美化人类生活有积极意义。