上编 隐士居士文化与文学

绪论

一 隐士

隐士是中国古代社会中人数不多但文化含量很高的社会角色。隐士首先是士，士多数是要做官的，即进入仕途。但少数士人或者终生不仕，或者先仕后隐，二者都是长期隐居不仕，而不是短暂隐居，因而被称为隐士。隐士是正史和地方志不能忽视的文化现象，各种史、志通常都单列“隐逸”传予以载录。

不入仕者并不都是隐士。庶民百姓永远是社会中的大多数，他们不入仕，却不被称为隐士。因为他们没有做隐士的资格。那资格就是“士”——有知识，有学问，有才艺。《说文》：“士，事也。数始于一终于十。从一从十。孔子曰推十合一为士。”古人以数为知识的标志，从事知识事业者为士。隐士首先是文化人，是士人阶层的一部分。他们有资格入仕却隐居不仕，故谓之隐士，或称处士、高士等。要言之，“士”是资格，是内涵；“隐”是生存方式。隐士的基本特征是有文化而不仕。

然而还有两点须辨明：居士和隐士同为不在仕途之士，有何区别？道、释二门也不乏士人，其与隐士有何不同？这是两个只能大概辨之的问题。

文人居士与隐士的主要不同在于：居士可仕则仕，隐士则弃绝仕途。这是就一般情况而言，事实上有些自称居士的文人终身未仕，实为隐士。

道、释之门的士子与隐士的区别古已有之。中国的正史和地方志大都设“隐逸”传，很多方志另辟“仙释”或“方外”类。据我考察，其基本区别在于：隐士的“方术”色彩较少而文化意味较多，一般都通经史、好文学；“仙释”“方外”类皆为宗教人物，或道士，或僧侣，笃信教义或方术。最重要的是，隐士的文化结构以儒为本，兼采道、释，故虽不入仕却并不出世，总是关怀着生命价值；“仙释”之士则是出世的，故称“方外”。不过这一区别也只是大而言之。古人的分类并非完全统一的，比如《宋史》“隐逸”传中就有陈抟、种放、刘易、章詧四人修习辟谷养生之术，陈、种被后人视为名道士。然而细审古人关于“隐士”和“仙释”的分类，区分的原则还是清楚的。

正史自《史记》已为逸民伯夷立传，自《后汉书·逸民传》始，以下诸史多立“隐逸”传，所收人物基本上是士人而隐居者。范晔称其所列隐士“或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清”。语不及道、释之门。《宋史》“隐逸”传收陈抟、种放等近于道士者，主要是取其文化人的内涵而颂扬其“不事王侯，高尚其事”“高蹈远引”的隐德，而不是其辟谷养生之方术。陈、种的主要社会角色是通经史、诵诗书、能著述的士人，见了皇帝还能发一通治国之论。可见“隐逸”传的收录对象是文化人而非宗教人。正史不列仙、释传，因为正史对隐逸之士和方外之士是区别对待的。《宋史》“方技”传序云：“宋旧史有老释、符瑞二志，又有方技传，多言禨祥。今省二志，存方技传云。”这里显然是对“老释”、“符瑞”、“方技”与“隐逸”明确加以区别的。

再看地方志就更清楚了。我国古代方志一般既有“隐逸”传，又有“仙释”传，如宋范成大所修《吴郡志》，即以隐逸入人物志，而于卷四十、四十一列“仙事”，收道士类，卷四十二列“浮屠”，收僧侣类。此外，中国第一部隐士传——晋皇甫谧著《高士传》（见《四库全书》本）所收隐士，亦无道、释人物，可知古人历来是将隐逸与道释分别看待的。

因此，本书所关注的隐士，主要是各种史、志之“隐逸”传所载者。本书全面细致地搜检《宋史·隐逸》《宋元方志丛刊》《天一阁藏明代方志选刊》《天一阁藏明代方志续编》《日本藏中国罕见地方志》，又借助《全宋文》《全宋诗》《全宋词》《宋诗话全编》等大型“全”书，共录得隐士570人。这个数字其实只是个大概。且不说未进入记载的隐士，就是进入载籍的，本书的搜检也必有遗漏。况且本书在搜检过程中一直都存在如何判断史籍所载人物是不是隐士的问题。不过，对于本书的研究而言，已经检索到的这些隐士的各种资料，基本上可以说明宋代隐士在现有史籍中存录的大致情况，并能为今后相关研究者提供一份基本全面的宋代隐士小传。

二 居士

居士之称谓，传说起于西周之时，至宋代，其外延和内涵略有变化，有道艺处士、居家修佛之士、文人居士之区别。

1．道艺处士

《韩非子》（《四库全书》本）卷十一《外储说左上第三十二》载：

齐有居士田仲者，宋人屈谷见之曰：“谷闻先生之义，不恃仰人而食。今谷有树瓠之道，坚如石，厚而无窍。献之。”仲曰：“夫瓠所贵者，谓其可以盛也。今厚而无窍，则不可剖以盛物。而任重如坚石，则不可以剖而以斟。吾无以瓠为也。”曰：“然，谷将欲弃之。今田仲不恃仰人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也。”

同书卷十三《外储说右上第三十四》载：

太公望东封于齐。齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟。二人者立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”太公望至于营丘，使吏执杀之以为首诛。

周公旦问他何以如此？他说因为这样的人虽然贤而且智，但对君主无用而且不好管理。以上三位居士都是隐居不仕者，实乃隐士。《韩非子》卷十二《外储说左上第三十三》载：

讵者齐之居士，孱者魏之居士。齐、魏之君不明，不能亲照境内，而听左右之言。故二子费金璧而求入仕也。

这两个居士是有机会就入仕的。

《礼记》卷三十载：

大夫素带，辟垂；士练带，率下辟；居士锦带，弟子缟带。

郑笺：“居士，道艺处士也。”孔疏：“居士锦带者，用锦为带，尚文也。”

据此可知，西周时期已有居士之称谓，指有道艺特长或文化修养的士人。居士有隐居不仕者实为隐士，有居而不隐者，参与社会交际或传道授业活动，可仕则仕，不可仕则闲居。

2．居家修佛之士

佛教自东汉明帝时传入中国，梵语有“迦罗越”一词，指居家修佛者。汉语译经者译为“居士”。慧远《维摩经疏》一曰：“居士有二：一，广积资财，居财之士名为居士；二，在家修道，居家道士名为居士。”译“迦罗越”为“居士”，名义上是偏取第二义，而实际上第一义亦隐含其中了。因为未入沙门而信佛的居家弟子必须为佛门施舍资财。这从后来佛门所作各种《居士传》中居士多为有一定官职者即可证明。居士一词从此遂成为佛门对居家修佛者的专用称呼。如清代居士彭绍升作《居士传》叙录东汉以来历代居士227人（其中隋以前41人，唐37人，宋、金71人，元、明、清78人），这些被佛门称为居士的人，身份不同，信佛的程度也不同，有的甚至并未发愿受戒，只是与佛门有些交往，能谈谈佛理禅意而已，但多是有官位的人。可知佛门称居士时，“士”固然是条件之一，但最重要的是官位，能为佛门施助钱财。

3．文人居士

唐宋时期，儒、释、道文化交融，文人将居士称谓泛用于居家之士，“道艺处士”之意有所恢复，使之不独为佛门所用。

唐代文人自称居士者尚不多见，如李白号青莲居士，白居易晚年号香山居士。李白算不上笃信佛教的居家修佛之士，但“青莲”一词在佛教中用以比喻佛眼，“目如广大青莲华叶”，“目净修广如青莲”。则李白自命居士且以青莲冠之，显然与佛教文化有关。白居易“好释氏书，用以自理性情”，晚年退居洛阳“与香山如满禅师游，结香火社，自称香山居士”，受戒，发愿，真正成为居家的佛教信徒。

宋代文人自称居士成为时尚。居士即居家（暂不在官）的士人，信不信佛并不重要。佛门则依旧使用其居士称谓，而不管被称呼者本人是否自称居士。《五灯会元》录唐德宗贞元至宋理宗宝祐年间居士42人，其中宋代37人，多数不曾自号居士，如王随、夏竦、杨亿、富弼等。著名文人自号居士被收录者只有东坡居士苏轼。

宋代文人自号居士者多数未被佛门称为居士，可知在宋代，居士这一称谓有佛门居士和文人居士两种用法，但二者又可以兼融。本书主要从文人居士的角度研究。

文人居士与佛门居士的不同有三点：第一，文人称居士是在离官（或未官）家居之时，佛门所称居士则以达官为多；第二，文人居士未必信佛，甚至可能不通（懂）佛，当然，多数文人居士是懂佛教的。佛门居士多为佛门信徒，至少是通佛并与佛门有来往者。第三，文人居士都是自称，佛门居士则是被称。

文人居士与隐士也有两点区别：第一，居士的社会交往多于隐士；第二，隐士绝断仕途，居士则因人而异，除因老、病致仕者外，多数是有机会就入仕的。

宋代文人自号居士者（见“宋代居士叙录”），李清照和朱淑贞本与仕途无涉，居家乃是时代对她们的限定，其称居士纯然是以居家之文化人自命。其余大致可依其出处情况分为四类：一是终生不仕者，实为隐士。二是未仕即称居士者，如秦观、陈师道、魏衍、陈克。三是贬谪而称居士者，如陈舜俞、张舜民、苏轼、李之仪、曾几、向子湮、赵鼎、张孝祥、尤袤、辛弃疾、王迈、吴潜等。四是致仕而称居士者，如欧阳修、叶梦得、张元干、范成大等。

三 本书的价值和意义

今人蒋星煜《中国隐士与中国文化》（6万字，1943年出版）乃通论之著，较简略，无断代研究。业师王水照教授《苏、辛退居时期的心态平议》论及两位很有代表性的贬谪居士，所论深至，对本书选题具有启示性影响。李传海《试论宋代隐士众多的原因》、宁稼雨《中国隐士文化的产生与源流》、吴功正《论宋初隐逸闲淡心态的特征及其产生》、张惠民《东坡居士易安居士》、潘桂明《中国居士佛教史》、张玉璞《宋代文人“居士”情结的社会文化阐释》等。这些研究成果的视角、深度不尽相同，但都对本书有一定的参考价值。

宋代文人中有很多隐士、居士，他们创造了内涵丰富的文化和文学，其中蕴含着独立性很强的人文精神和很纯粹的艺术精神，因而具有深厚的文化价值。但是已有的相关研究或不专于宋代，或为单篇，尚无全面系统的断代专题研究。本书拟对此进行全面研究，力求在资料覆盖、研究视野、学术深度诸方面都有新的作为。

本书下编“宋代隐士、居士叙录”，追求资料搜求的全面性。以往从来没有一种著述对一个朝代的隐士、居士进行全面细致的搜求和叙录。“宋代隐士、居士叙录”力求在现存有关宋代的文献中全面网罗隐士、居士资料。现在作出的叙录肯定还有遗漏，但无疑是现存文献中的绝大部分了。其中许多人从来都未进入过文学、史学、哲学研究的视野。笔者在研究中体会到，许多从未进入研究视野的人物资料，并非没有研究价值。仅从文学视角而论，许多隐士、居士的出处行藏和文学作品，富含文化意味和文学性，只是从未被人注意过，因此就埋藏在文献中默默无闻。本叙录为今后进行相关研究者提供了一份基本全面可信并且方便查考的宋代隐士、居士资料，这在电子文献日益发达的时代，也是有价值的。

叙录既开此端，则日后可以不断增补发现，减少遗漏。这是一切求全之书都不可避免的过程。

古代文人之隐逸或退居，从政治层面看，不代表主流文化，但从哲学、美学、艺术的层面看，其所创造的文化与文学，却是人类生活中不可或缺的高级精神食粮。因为文人隐逸或退居，有利于精神家园的自然纯净和独立自守，有利于自由自主地创造文化，更多元地实现生命价值。如果说仕宦之士的思想、文学偏重于政治、伦理，那么隐士、居士们则偏重人与自然、社会相处的亲切、和谐。后者的文化艺术活动往往比前者更富有生气，更真实无伪，更清纯粹美，更富于个性关怀和生活意趣。

在宋代，隐士的文化品位比前代有所提高，文隐之士多于前代。比如，笔者检索史志发现在朱熹周围，就有一个多达数十人的隐逸群体，其中还有隐逸世家。这些隐士多以传道授业为主，重在为“士”而不仅仅是避世，因而其文化内涵较为丰富。居士自先秦就有，后来成为佛门对施主的敬称，唐代又有文人自称居士，宋代文人自称居士者大增，虽然有些与佛事有关，但文人自称居士已经成为新的文化时尚。宋代隐士、居士利用相对自由的生活方式，主要从文化、审美的维度实现人生价值，丰富人生实践，创造了别有一番生命激情和审美意趣的文化艺术成果，其中的政治、文化、历史、文学艺术内涵非常丰富，是本民族非常宝贵的精神遗产，因而具有研究价值。

在现代社会中，隐士现象因失去自然经济的土壤而不存在了。随着文化的转型，传统的隐逸文化精神也受到了批判。蒋星煜先生出版于1943年的《中国隐士与中国文化》一书，当是现代人研究古代隐逸文化之较有影响的专著。其书《中国隐士形成的因素》一章曰：

隐士之所以形成，从主观方面来说，完全是由于个人主义或失败主义这两个因素的作祟。凡是隐士，不是个人主义者，便是失败主义者……他们丝毫没有服务的观念，对于人类全体的生活和宇宙继起的生命，只是用一种漠不关心的态度去对付。只知道盲目地为着自己生活着，盲目地珍惜自己的物质生命。

我们无从了解，他们这种对社会、对国家、对人类一无裨益的生活有何乐处？……隐士这种自私而萎缩的人生是不合理的病态的人生。

这样激烈的、严厉的文化批判或许与当时民族危机的局面以及有识之士倡导新文化精神有关，其中蕴蓄着的“天下兴亡，匹夫有责”的社会良知令我们后辈人为之感佩。但是，如同西方后工业文明时代的思想家忽然又要回味中国远古的老庄哲学一样，当代中国人在为脱贫致富而举国奔忙之际，理智地回味一下本民族儒、道哲学支撑起来的隐逸文化，是否可以明确地说，尽管古代隐士对功名富贵的否定过于偏激，尽管他们的社会责任感较为淡漠，尽管他们的生命价值取向有些消极，但是，他们对自然的热爱，对真实无伪、独立的道德人格的坚守，对文化的进取，对生命自由的执着，都永远具有积极的、文明的价值，永远滋养着人类的精神家园。现代人可以不取其隐居山林的生活方式，却不应完全抛弃其文化精神。

现代人类在节奏紧张的进取过程中，不应该忘记一个古老而又永恒的问题：你在创造什么？创造是为了什么？这是本课题研究的文化深意。

四 本书的基本思路

本书对宋代隐士、居士进行全面考索，作成“宋代隐士叙录”“宋代居士叙录”，是为下编。共录得隐士570人，居士291人。所录之人或见于多种文献，本叙录但择一种或数种文献之小传，原文引用，不加增删修改。由于现代文献电子检索比过去人力阅读大大方便，所以不再如传统索引之书力求注明多种载籍。

这些隐士、居士中，只有少数名家常被关注，而多数则一直尘封于史籍，很少被纳入研究视野。本叙录希望能将这些历史人物集于一编，以便研究者使用。

本书在此基础上研究这两类文人的生存形态、生存观念、生存实践和文化、文学成果。笔者在研究中力求新意，从多种视角选题研究。比如对隐士之分布地域、生活方式、交游、哲学思想、文学成就的研究。又如将“居士”从佛门居士的意思中厘出，考察其称谓自先秦之道艺处士，经魏晋之居家修佛之士，至唐宋时代复为文人居士的文化历程；进而将宋代文人居士分为未仕居士、贬谪居士、致仕居士。三种居士的生活心态、政治心态、文化艺术心态有所不同。比如秦观未仕而自称居士，在治学、交际、游历的生活中待价而沽。又如东坡居士、稼轩居士在贬谪生活中努力解脱苦闷，一面随缘随寓，一面积极提升生命价值。又如六一居士致仕而称居士，别有一番“后功名”心态。这些都颇具原创意义。

在野或退居，是一个文化研究视角，从这个角度切入，研究宋代隐士居士们的疏狂心态、自然与自由心态、崇雅尚韵心态、清美心态，这些研究或许也能为宋学研究增加一点新意。

受容研究的视角饶有趣味。受容是古代日语从汉语借用的词语，指接受、容纳等。笔者将其从日语移回，表述文化承传关系，曾有拙译《柳永对宋玉的受容》。本书上编第四章几书“受容”或“影响”的研究是这方面的尝试。