第二节 道心与人心

道心和人心是关于心性论的一对概念，其原出于《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。后“道心”“人心”在荀子的《解蔽篇》中亦出现。在汉唐时此十六字仅作文字训诂，并未被儒家所引申发奥。至宋，理学家将此十六字作义理阐发，成为儒家的“十六字心传”，且成为心性论的重要概念。程颐首先对“道心、人心”进行阐发。他认为道心是与道合一之心，是道德本体的自我呈现，称：“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对其良心者言之，则谓之道也；放其良心则危矣。”关于“人心”，他认为是人的物质欲望等：“人心，私欲也。”程颐认为“道心”和“人心”是对立不可调和的，主张灭人心存道心。朱熹则认为：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。”在朱熹看来，心是一个知觉之心，人既有道德理性，也有感性欲望，不能只肯定前者、取消后者，道心、人心之别是天地之性与气质之性的差异，他称：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫有是性，故虽下愚不能无道心。”朱熹认为，心是一个知觉之心，但是由于气禀的不同而又有道心和人心之异。道心源于天命之正，是天地之性，是至善的；人心杂有形气之私，是气质之性，有善有不善。道心和人心是圣人和下愚都具有的。人心易溺于人欲，道心微妙而不显，故：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”朱熹虽然认为人心、道心只是一心，是人的知觉之心，但是他以道心主宰人心，以天命之性主宰气质之性，仍有“两心”之嫌。

一 人心之与道心，皆天也

黄道周既然反对气质之性，其对人心和道心的解释和朱熹有差异，在逻辑上也就取消了人心和道心的区别。他称：“心者，情之精微者也。情动而心静，情两而心独。《书》曰‘惟精惟一’，盖言独也。独矣，而又曰人心道心，何也？人心之与道心，皆天也。天以健行，日夕不遑；君子自强，惕厉乾乾。”黄道周不认同朱熹把“心”看成是一个知觉心，他所认为的“心”具有超越意义，称“心”是“情之精微者”，此“心”在此处意指本心，本心唯精唯一，自然是独体。此独体虽然分为人心和道心，其实是“一心”，都是来自于天的，秉承了天性、天命。联系黄道周的性善一元论，既然人心和道心都来自于天，都应该是至善的，他的人心和道心就不同于朱熹所称的形气之私的有善有恶的人心和性命之正的至善的道心。

关于道心微、人心危的解释，黄道周像朱熹那样把“微”归到“道心”，把“危”归到“人心”，但是他对人心之“危”的解释却不同于朱熹。朱熹认为人心由于容易受到物感而陷溺，所以“危”且不安；而黄道周解释人心之“危”则认为，人心是天命在于个体的特殊之心，虽然有容易陷溺和失去的可能，但在人身上，此心则是时时谨慎、不敢流逸的。他称：“道心着于天地，至微而难知；人心着于人，至危而不敢逸。故人承天者也，危承微者也。”黄道周认为，道心在天地上，与天地万物为一体，因为物我无间且无我，所以至微而难知，而人心就人类而言，落在个体身上，由于易受到外界的污染和影响而至危，虽然至危，但人对心的把握丝毫不敢懈怠，不敢任由其流逸。人心和道心同是一心，没有善与不善之别，所以人是承受天命者，而人心之危也是与道心之微相通的。正是因为道心和人心是一心，黄道周立足于其性善一元论，反对在一心之中划分出天理和人欲、善和恶的对立，他称：“人心、道心，犹之天道、人道。天道极微，难得不思不勉，止要人涵养渐到从容田地，便微者自宏；人道极危，难得便精便一，止要人择执渐到诚明去处，便危者自平。不是此一心，便有理欲、善恶俱出性地也。”

虽然黄道周承认有人心和道心的划分，但指出这种划分不是根本上的不同，而是一心之变化，他称：“昼夜同一道心，看不明白，人心便起；风雷同一德性，感得躁暴，气质便殊。人能敬静，在在见极，便无复昼夜风雷之别，亦无复养心养气之殊。”道心和人心的区别在于受后天的、主观的因素的影响，而不是如朱熹所言是先天的区别。

两种对于人心不同的解释其实是两人在人性方面认识不同的结果。朱熹认为有气质之性，所以人心作为气质之性的一个体现，易流于欲，陷溺于欲则有不善。而黄道周认为气质之性不是性，虽然人心、道心有区分，但不是二元之分，而是一元之两面。正是基于这个原因，黄道周解释道心和人心是同一的，都是天道性命相贯穿。

黄道周这种认识也体现在他关于“微”“危”的关系的论述上。黄道周将“微”“危”统一起来，而不是割裂来看，他认为因为“微”所以“危”，“惟其微极，是以危至。故危者，微之所以审几也；微者，危之所以存义也”。由于道心隐藏于微且至极，容易失去和背离，即所谓危至。“微者”是道心，“危者”为人心，在人心和道心关系上，黄道周认为，藏匿于微的道心通过人心来审察几动、发萌之端，而人心则通过道心来载有仁义。黄道周更强调两者是一致的，没有善与不善的差别，都是道的体现。

二 性和情

情感问题也是中国儒家哲学关注的重要方面，“性情”作为一对范畴是儒学的一个重要内容。孔子的伦理哲学的一个基础就是情感，他称：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孟子对人性的探讨，注重道德理性和道德情感的统一，注重不忍人之心和恻隐之心。荀子主张性情统一。到汉代，董仲舒主张以性节情。至唐，韩愈对性、情做了不同的规定，认为“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”，性为先天、情为后天的理论被后来的宋儒所接受并进一步完善。周敦颐对性、情这一对范畴阐述不多，他以诚为本体，认为其静时纯粹至善，其动则有善恶，但是并没有明确提出性体情用、性善情恶。张载认为性善，情则有善有恶，“情未必恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶”。他以“中节”为标准来衡量情的善恶，提出要以性主情、以情顺性。二程则主张性情统一，性是理，是人的本质，而情是性的发动，人的道德理性要通过情来实现。同时，二程也提出，情作为性之发动，有合乎和不合乎性的矛盾，在不合乎性的情况下，要“约其情”，通过克制感性而将其提升为纯粹的道德情感。朱熹吸收了前人的思想，明确将性情规定为体用，称：“性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。”在动静关系上，性为静，情为动，“一心之中，自有动静，静者性也，动者情也”。同时，朱熹继承张载的“心统性情”，认为“性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之”。他认为，性是心之体，情是心之用，心是贯统性情的总体。在性情关系上，朱熹认为情之未发为性，“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也”。

关于性情关系，黄道周认为，性和情是统一、不可分离的。他称：“情是性之所分，情自归万，性自归一，性是情之所合。”情是来自于性的，情表现为多样性；性是情的统合和整合，其表现为一，是根本和根据。在黄道周看来，情也是“此物”的表征之一，他称：“（此物）指明出来则直曰性，细贴出来则为心、为意、为才、为情。”从根源上讲，情是出自于性的，自然情也是善的，但是情容易受到外界的影响和外物的牵引，所以有善有恶。

他从身心关系来剖析性情关系，称：

 

身心原无两物，着物便是妄意。意之与识，识之与情，情之与欲，此数者，附身而起，误认为心，则心无正面，亦无正位，都为意识情欲诱向外去。孟子所云“操则存，舍则亡”，又云“物交物则引而去”，正是此话。若论格致原头，要晓得意识情欲，俱是物上精魄，不是性地灵光也。有所是江北人常谈，未必是齐鲁雅语，如晓得忿懥恐惧好乐忧患，俱是物感，从身而起，不从心生，则定静中间，自然安虑。人到安虑，始识此心真正面目，不然只是自弄精魄。

 

黄道周认为，身心在最初状态是一体的，但由于身容易受到外物的牵引和陷溺，而产生意识情欲，造成身心分离。意识情欲是身心分离后附身而起的产物，与心没有关系，所以黄道周称其不是性地灵光。正因为身心处于分离状态，他称：“意识情欲，总之非心，事物纠缠，所以不止。”但应该看到，由于身和心在原初未被物所感的状态下是一体的，所以他认为“意识情欲是心边物，初不是心”。既然情的产生来自于外物的诱惑，如无外物，则情也会消失，黄道周称：“如是情者，则菀枯开落，与物同尽矣。”

黄道周严格区分了性和情的关系，认为意识情欲由于感物而产生，待其产生形成，就和性毫无关系，不能将之认为是从心体而产生的。这和黄道周坚定的性善一元论的立场是一致的。

虽然黄道周从身心关系谈论情的产生时，将情欲并提，认为两者都是身心分离之后的产物，但是他对情和欲的规定和关系有明确的认识，他认为情是“喜怒哀乐”，欲是“忿懥恐惧好乐忧患”，两者性质不同。当门人问喜怒哀乐与忿懥恐惧好乐忧患的分别时，黄道周答道：“雨旸燠寒风只别时恒，不争气候。乾坤之中，七纬五行俱是正面，到有变乱，才成灾沴。忿懥恐惧好乐忧患已是乱行，难说犹是喜怒哀乐之性。”他认为喜怒哀乐是性的正面，而忿懥恐惧好乐忧患已经变乱，是乱行后的产物，与性没有关系。情不仅和欲有着严格的区分，而且情和一般的需要之间也存在分离，他称：“喜怒哀乐是主人分上，视听饮食是僮仆分上。主人体简，僮仆事烦。人到卧时，便无视听饮食之用，却当卧后认得喜怒哀乐之性。”

进一步探析，黄道周称“喜怒哀乐之性”，简称“情之性”，这里有两层释义：一是，认为性是情的根本之性，即情背后以性为根本；二是，性可以用情来规定，即喜怒哀乐就是性。黄道周前面称“性是情之所合”，从这个角度理解，则喜怒哀乐就是性，他这个看法和刘宗周对“喜怒哀乐”的看法有相似之处。

既然情即性，黄道周肯定情而否定欲，对于情，他称：“喜怒哀乐是庸常有的，直做到天地位、万物育，亦是寻常事业，无甚光怪。”认为人之喜怒哀乐是庸常有的，其发而中节，无所乖戾，所以能够与天地万物并立。既然喜怒哀乐是庸常之有，所以“人生如无喜怒哀乐便与木石同体，合下便说无怒无过亦与佛门一般”，认为人不能无情。

在情的善恶上，黄道周的观点有含糊混杂之处。一方面他认为情和性是不分的，情是性所分，按照此推理，至善的性所分出的情，自然是善的；他同时又认为，情是由于外物的牵引和外界因素的感应而产生的，因而情可能有善有恶。这种性善情恶的观点需要借助未发和已发的解释，黄道周认为当情和性合一，未被外界所影响时即未发时候，是善的，当情由于感物而产生时，就有善有恶，是已发状态。这样看来，性情皆为体，性由于受到外界的习染而出现恶，也可以说是由于情之感物而产生的恶，亦是性善一元论的贯彻。

因为情属于已发以后，受到外界的影响而有善有恶，“情有所好，亦有所恶”，所以要“治情”，达到“好恶以贞，性命乃固”的结果。他称：“人生而有视听，……视听者，亦性之所露也，其不屏淫声、挥艳色者，则情之所及而性所不注也。……人有情，物有气，皆佐性而为用。圣人之缘饰，匪以治性，而以治情也。圣人即情以为性，贤人葆性以驭情。”他认为，人对好色的喜爱和对淫声的喜爱都是情发的缘故，情发后而有善恶，所以圣人要治情。情和性虽然统合，黄道周还是两分而看，且以性主宰情。他认为，性情合一是对圣人来讲的，由于其性纯然，无有杂染，所以能够“即情以为性”，而对于平常人来说，情容易感物而有动发，所以要“葆性以驭情”。通过对情的控制和修治，复见天性，他称：“君子见性，以御其情，黜情竭才，复归于性。情黜则诚，才竭则明，诚明相生，以根于心，风雨晦冥，不移寸阴。”

三 人三品说

黄道周根据其性善一元论将人分为三类，即圣人、中人和中人以下，或者说是以中人为分界，分为中人以上、中人、中人以下。他提出“人都是此中人”，“圣门上七十二贤，个个是个中人”，“夫子看人俱从中起”，“夫子一生竭力只在子臣弟友分上看得老老实实，只如中人一般”。中人是其人三品说的前提条件，在这个前提下，他认为人由于不同的抉择和努力而发生变化，或居于中人以上，或居于中人以下。

首先他解释了“中人”之“中”字的含义。以夜半之中的中为例，他称：“如夜半为中，此中在亥子之间，如天地定针千转不变者。虽十二时俱在子半方位，然从此子半上走亦是白边，下走亦是黑色边也，上清下浊，上白下黑。人在平地以上皆天，鬼在平地以下皆地，自平地上皆见精光，自平地下才无景曜。夫子说‘中人以下，不可以语上也’，明是鸡鸣而起孳孳为利之徒。”黄道周认为，人的不同类别基于中人为准，向上走则谓中人以上，向下走则谓中人以下，而且，他具体指出中人以下即是“鸡鸣而起孳孳为利之徒”。可以看出，黄道周以为道和求利来区分人品。

正因为他以道和利来区分人品，所以人品的变化成为可能，孜孜于求道者则是上人，反之，汲汲于求利者则谓下人。他借张载水中之珠来说明珠子作为人的先天人性是没有差别的，但由于不同选择而使人居于不同的品位。他称：

 

既然有珠，何愁不说？平水自有升沈，人都是此中人，登峰造巅亦是此路，坠渊入谷亦是此路。趣兴高者如平地自到泰山，趣兴卑者如平地自沦深岸。坠珠径尺尚有宝光入海沦波，岂是象罔离朱之所能瞩？圣门上七十二贤，个个是个中人耳，除是彼妇谗人，才不与谈礼乐之务，其余诸子各各成就，何曾见圣门三尺，犹有鱼盐之业？

 

黄道周以中人为界，认为人若孜孜不倦而求仁道，则谓中人以上，即是上人。若自甘堕落而不求仁道，则谓中人以下，中人以下之类不能体会到上语。黄道周称：“‘中人以上’此语便可语上了。孟子说‘人所异禽兽者几希’，几希两字，上下多少？如在几希中间，隐然见得人禽分关、圣狂异路，岂是声臭毛伦之所得至？《中庸》说‘道不远人’，夫子一生竭力只在子臣弟友分上看得老老实实，只如中人一般，末路才说‘上天之载，无声无臭’，至矣！其所谓无声无臭者与不闻不睹岂有分别？”

虽然圣人是上人，但黄道周认为圣人不是天生而来就是上人，圣人亦是中人浸浸而上的结果，就如孔子也是只如中人一般，一生竭力，克复践仁，他称：“天地斗争，玄黄俱伤，人以其中，血类未离，洗濯而出之，聪明犹是也，耳目犹是也。其可以利诱，可以威劫，可以名动，可以义死，可以耻去，可以闷止，则犹然中人耳。且不独中人，即使圣人者，其道业未就，功庸未立，旅进旅退，若闷若耻，亦犹然中人耳。”

黄道周认为：“中人认得上语，便是上人。”他举例说：“胡宪、刘勉之同入太学，闻涪陵谯定得易诣于伊川。遂至涪陵受业，久未有得，以问谯定，定曰‘心为物渍，不见本性，唯学可明耳’。胡刘乃归，一意克复，遂为晦翁之师。罗从彦见杨时，三日惊汗浃背，曰‘不如是几虚过一生’，似此三人都是中人以上。”他认为胡宪、刘勉之和罗从彦三人识得天道性命之语，闻得高深幽微之道，且浸浸向上，所以是中人之上。黄道周虽然认为人都是中人，只要在求道方面“一息在平地，双眼悬青天，死而后已，不亦远乎”，则可以成为中人以上。成为中人以上就是上人了，黄道周称：“自中人以上皆上也。”既然是中人以上，便可以语上了。看来，黄道周肯定学习和后天的努力，可以使人达到上人乃至圣人的境地。

黄道周认为中人流落到中人以下有三种原因：一是受到外界的诱惑和盎惑，他称：“自有乡愿以来，鼓动中人沦胥汩没到下流，一般孳孳为利，无复出头日子，虽道斯世只是中人，其实是中人以下了，如此才无上达之路。……今曰皆中人，无足敬者，则亦曰皆中人，无足应者。”二是人自安而不求闻得天道性命而成为中人以下，他称：“人以中人自安，亦渐到下流路上，提撕不得耳。”三是人不仅自安而且自甘堕落，所以居于中人以下而不能闻得天道性命，他称：“只是中人以下，便自堕落，既自堕落，便说地上不来，何况上天之载？”

黄道周的人品说并没有将人固定在某一个品位上，而是认为，圣人、中人和中人以下的三类人所居位置的不同，原因在于人是否能够不断地涵养修持自身，而体求天道性命。基于此，他不同意程颢的观点，称：“切勿如程伯子所云气质不同，变化未易也。”他在肯定人具有善性的同时，亦肯定“人有好善恶恶”的本性和内在需求，所以他注重人自我完善的需求和后天努力，而不是先验地将人分为三品。