第三节 性体、心体与仁体

就性体而言，有两种意义：一是指宇宙间万有所具备的共同根据，此根据是日月山川、飞禽走兽、春草夏木以及人自身存在和变化的根据，是“一本”之性；二是指不同种类的存在所具备的特殊之性，此特性强调一物或者一类之所以成为自身而不同于其他物类的根据，是“万殊”之性。黄道周在论述性体时，两种含义的性体兼而有之。

从论性的渊源来看，黄道周论性仍然继承的是《中庸》中所谓的“天命之谓性”，强调“性自天命”“性是天命”，即天命天道流行于万物和人而成为物、人之性。就论万物之性而言，黄道周着眼于普遍之性，万物共有的，即“此物”；就论人性而言，他反对“生之谓性”，强调“继之者善，成之者性”，重视的是人将秉受的天命之性扩充、彰显而出来的性。

一 性体

性体上承天命，大不可范围，下达万物，细小泯然于隐微，所以黄道周称：“性体语大，大于天地；语细，细于针芒。长如豆芽，消如雪片。”可见，性体的突出特点为客观而普遍、超越而自存。

（一）万物之性

就万物之性体而言，黄道周更多从万物禀受天命的角度，强调万物的共性，他称：

 

善是万物所得以生，性是万物所得以成。猿静狙躁，猫义鼠贪，鹿直羔驯，雁序雉介，此皆是质上事，不关性事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飞能跃的道理，此是天地主张，不关品汇，能尽得天地主张道理，何患万物陶铸不成？

 

又称：

 

形象不同，性有何别？孟子以色白差等，只是辟生之为说耳。龙蛇自放于菹，虎豹自归于泽，木竹自宜弧矢，牛马自解服乗。此极易晓也，所难晓者，只是不睹之睹，无闻之闻，有形有声，惊天动地，此处一物未能别察，切勿学人絮絮叨叨。

 

黄道周认为，万物所具有的外在特点和能力不同，这些差异并不是其性，而是其质。就性而言，则是万物生、成的根据以及使其能够表现为外在特点的道理和根据，这个道理和根据才是性，是天地的主张，即天命所赋予的先验之性。这个先验之性是共同的、无差的。

这个先验之性，就万物而言，是形成之初就已经确定的、保持不变的，是恒常的特性、属性、趋势或者本质。由于万物所禀受的性体不会发生变化，所以无论是有生命的还是无生命的物体，万物的内在的本质都是同一的。与此相对，人性则不同，虽然其生之初与万物无差，但是，就其展开和成性而言，是不确定的，是动态的。

（二）人之性

性体从天命上讲，不仅物性、人性在禀受上无差，就常人和圣人之间，亦是一样。黄道周称：“论性则天地、圣人与人都是一般。”圣人和普通人所禀受的“性”是相同无差的，此时的“性”是一种先天的、赋予的且命定的内在禀赋，所以，在性、命之初，常人和圣人是一样的。

前面提到，物之性终其一生是确定的、不变的，而人之性则充满了不确定性，是变化的，这种动态的原因有二：一、作为一个个体，人终其一生不是一个静态的存在，从呱呱坠地开始的一刻，人就开始了做人和成人的动态过程；二、对于人之“性”的界定和考察，总是把个体放在社会错综复杂的关系之中，并且要求个体与周围各种环境保持一种开放的、互相协调的关系，在这种动态发展的关系中要求个体不断地保养和扩充“性端”，最后使其得以完成，得以彰显。也正是人类所具有的保养、扩充的主体性，由此而见物之性和人之性的差别。黄道周称：

 

凡物有性有情有命，好生恶死是万物之情，方生方死是万物之命。或得偏而生，或得偏而死，是万物之性。虎豹之有慈仁，蜂蚁之有礼义，鱼鳖、草木之有信智，具种种性，与人一般，只是包罗充扩，全藉吾人。《大壮》说天地之情，《无妄》说万物之性。天地乘时，无一非礼之动；万物纯质，无一诈伪之萌。人能尽此两端，便是参赞手段。

 

黄道周论人性，是和物之性对照而谈的。他认为，性作为本体，万物和人都是一样的，但是，作为本有、先天的性，在虎豹、蜂蚁、鱼鳖、草木那里只是命定存有而已，只是一种潜存状态，但是在人这里，不仅存有性，而且能将性彰显出来，“包罗充扩，全藉吾人”，这种彰显是人努力和展开的方向。

就人性而言，人性中禀受的固有的“性”只是“端”，只是一种成长、存养和成熟的条件，一个不能怀疑的预设，一种先验的结构，而存养、扩充此先天之“端”是人成其性的努力，是实现其性的过程，此过程是开放的、灵活的、不确定的，因而从人的角度来讲，性体本身亦是无限的、开放的。因为具有无限性和开放性，所以性体能够不断地包罗充扩，无限扩展，无限充实。因此，物和人所禀赋的天命无差，而能否将所赋之性展开则有差，人能够“包罗扩充”，而物则不能。物只是潜存，而人则能通过“尽心”将其彰显、展露出来，或者成性。而人最后所完成的性，或者说“最好的‘性’，是那种能够最大化地实现其可能性、保持其自身完整性，并同时最大程度上实现这种完整性的东西”。这种“性”亦是人参赞天地的途径。

黄道周所称的“包罗充扩”与程颢所言的“能推”有异曲同工之妙。关于人与物之别，程颢称：“人则能推，物则气昏推不得。”认为人物之“别”在于“人能推”而物却不能推。在肯定人的主动性、能动性和自觉性方面，黄道周与程颢观点一致，关注人的道德自觉，并能将此道德意识扩充、推行并包罗于万物。也就是说，人物虽然在受命之初平等无差，但是人却具有道德意识，能够自觉地将此意识转化为现实关怀，从而成为囊括且充盈天地的悲悯情怀，此亦是孔子所称的“人能弘道，非道弘人”的转语。

（三）特殊之性

在谈论万物之性上，黄道周亦分析了万物所禀受天命具有的特殊之性，即一物不同于他物的本质规定。他认为，万物之情表现为好生恶死，万物之命则为方生方死，万物之性则是或得偏而生，或得偏而死。“偏生”与“偏死”可以用来解释万物的差异性所在。黄道周认为，万物之所以呈现殊相在于其得“偏”不同，虎豹有慈仁，蜂蚁有礼义，鱼鳖、草木有信智。笔者认为黄道周所谓的“偏”即是万物所禀受的五行的差异，他称：“天生五行，各自为禀，一水二火三木四金，虽相连类，意义不同。”

关于“偏”，程颢亦有类似的提法，在此做一简单的分析。程颢称：“人与物，但气有偏正耳。”程颢认为人、物虽然禀受的天理天命一致，但是他引进气质之性来说明人物之差，认为人物之差异是流行之气的偏正造成的，所以形色不同，本性也不同。黄道周虽然没有明确指出“偏”是怎么得来的，但结合他在性体问题上的性善一元论主张，反对以气质论性，所以“偏”的解释，应该和程颢所持有的气禀说的解释不同。但是分析黄道周的有关论述，在解释物性的多样性和差异性上，他又引进了“气”来说明先天的不同，体现了在解释上的矛盾之处。

二 心体

孟子提出仁义礼智是“心”所固有的，“君子所性，仁义礼智根于心”。又称：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子从道德原则角度来规定心，确立道德原则的主体性。陆九渊承续孟子的“本心”之说，提出“心即理”的哲学命题，称：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”他以“心”为最高范畴，把其作为道德本体和宇宙本体，具有超越性、普遍性和绝对性。“人同此心，心同此理”，个体之心超越而成为本体之心，人内在的道德理性成为终极依据，成为本原。王阳明顺着陆九渊的心学理路，以“心”为宇宙万物的本体。“心即理也，此心是无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一份。”作为心体是自给自足的，且圆满完善。他认为心体即是天道：“其在于天谓之命，其赋予人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”王阳明认为，天道为命、性的来源，但性不能脱离主体而存在，表现为性体内化为人的道德理性之后，成为心体，转而主宰天地。他把程朱理学高悬在外的“理”拉回到人心中，把个体从被动服从的角色转化为自我主宰者。到阳明后学，其把个体的自然属性、情感欲望提升为本体存在，这种过分主体化的趋势引起了晚明时期玄荡、放纵以及空疏之风的滋生。鉴于此，黄道周认同阳明心学对于主体性和个体性的肯定，但是对于其过度推拓的一面则持反对意见，主张以性体来收束心体。

（一）心体是天道

黄道周认为天道、心体同一，称：“《大学》直指心体，《中庸》才说圣功。心体自是天道，雷电破山，与碧落何涉；圣功自是人道，迅雷风烈，亦要变动一番。中人所患，不见心体，常被事物惊怪；贤人所患，不见功夫，便落无忌惮里去。”又称：“千古圣贤俱就本心为天下立身立命，舍此寸心，天下身命俱无安顿处，圣贤自家亦无处下手。”天道、天理是实体，而心体、本心则是道德性的天心，是天道流行于人而得的本体，天道、心体自然同一，“天下之称主人者，惟心而已，心被于天下，则天下皆主也，游于天下则天下皆旅也”。因此，心体具有主观性，同时亦有客观性和绝对性。

黄道周肯定心体收摄天地万物，称：“至人读易，洗心于密。于密者何？谓吾心室，万物皆备。”既然万物皆备于我，则知性、知命通过尽心就可以达到，他称：“凡说性命，只要尽心者，不欺本心，事事物物，当空照过，撞破琉璃，与天同道，四围万里，不见浮云。”“尽心”即是尽其本心，尽其仁义礼智之心，然后能够实现其性其命，从而与天同道。

（二）由心见性、以心著性

关于性体和心体的关系，黄道周认为，性体和心体是互相规定的，就性体而言，强调本体的客观超越之特点，就心体而言，着眼于主体的自觉性，两个方面双向展开，后合而为一，这样心性的圆融、互证完成了本体活动性与普遍必然性的统一。

在对门人的一段讲业中，黄道周解释了心体和性体之间的关系。

 

王丰功云：“未发以前，性在天地之心；已发以后，性在万物身上。自家胸中有何生成、安顿天地万物去处？”

某云：“未发前，性亦不落天地；已发后，性亦不落万物。只是自家看得天地缺陷，万物颠踣，便惕然如坠性伤生一样，此是我自家继成本色。”

丰功云：“如此则是心也，云何是性？”

某云：“若无心，如何认得性出？”

 

其门人弟子认为就性而言，性在未发和已发之后有不同的落处，未发之性在天地，已发之性在万物，且性的客观性与人之心体的主观性无法融合到一起。黄道周否定以未发和已发来判断性，认为性作为本体，就是天命，天命无所谓落与不落，以落处来限制性，就限制了性的周流时乘的活动性，减弱了性的超越性。正因为黄道周认为性体具有超越意义，所以从本体上讲，他更着重于本体静态、超越的特征。性体是客观的、超越的、抽象的，同时，“天命之谓性”的性体又不能空空而滞，需要表现、需要彰明、需要扩充、需要包罗，这就需要借助心体来实现性体之完成。黄道周在指明性体的客观性之后，便提拎出心体，称由于“自家看得”天地万物有缺陷、有颠踣之苦，便惕然感觉到坠性伤生之悲，所以要继天之善，成物、成己、成性，此时的外在客观世界已经加上了主体的主观色彩。黄道周并不否认客观世界的存有，但他强调人的本心对客观世界存有所具备的能动性一面，性固然重要，但只有通过“心”才能体现，这个心体就是主观性原则，是自己的继成本色，也是“自家看得”的根本。

虽然两者进路不同，但性体需要借助心体来彰显，心体需要性体来树立起客观之面，最后两者统合为一，所以当门人问：“性得天地之始，不假思虑，才会中和，如心动便着物，便费操存，犹之分画，便有阴阳，如何更以太极陶铸万象？”其门人认为心是形而下，不能与性体并提，形而下之物不能陶铸形而上之根本，黄道周解释道，就本体而言，“心自包含太极，性是爻象全图”。就心和性关系来看，黄道周认为，心自包含太极，性是爻象全图，就已经指点出心性一致性的层面。心包含太极，太极是至善的，至善就是心之体。“心自包涵太极”，此处的“心”就是本心，是心体，心体中包含的太极即是心之体。在另一段文献中，黄道周即明确指出，“既晓得身是六爻，自然信得心是太极”，可以呼应此阐释内容。黄道周以太极来喻心，以爻象全图来喻性，心体是就人而言，作为人之为人的根据，即是太极样态，是初始之端；性体是就万物存有而言，从普遍性和必然性上来看，自然是爻象全图，表现为囊括充盈万象之理。

黄道周承认性体客观自存，性体为“爻象全图”，备存万物，但是它必须借助心体才能体现，心体的能动性表现为能照万物，以心著性，以心明性。他强调心体，强调道德主体的自觉性、能动性和创造性，在此基础上，最后用“此物”统合性体和心体，亦显示了“此物”的客观性和主观性的统一，他称：“性之与天皆备万物，不着一物；心之与日，不着一物，乃照万物。只此两物，原无二物；知此一事，更无他知。吾四十年读书，只晓得此物，任举一一，以俟来贤。”可以看出，在本体问题上，黄道周的思想明显地呈现出试图统合程朱理学和陆王心学的趋势，他的本体既不失程朱理学的性天之尊，又蕴含了陆王心学的主体性原则，综合二者为一，性体通过心体的自觉而呈现和实现，心体通过性体而确立起其超拔的客观性。

如前面所言，黄道周对“此物”的规定终归于主观性样态层面，就心体而言，黄道周亦显示出偏向，虽然他一直在肯定性体的客观性，但是他亦不使心体的主观性得到减弱。他称：“圣人以天地观身，以事业观天地作用，看宇宙间万物四时，只是两部《诗》《春秋》耳。凡世间有形象者，都是吾身文字；有文字者，都是吾身文字注脚，过此以往，总是鱼鸟事业。”黄道周把宇宙间芸芸万物、春秋冬夏四时轮换都归结到《诗》《春秋》上，从而推出，世间有形有象的客观存在者都是为“吾身”而存，亦将天地万物内化成为一种主观性的存在，即“吾身文字”。那些本来是精神性存在的“文字”则成为注脚。黄道周将天地万物统统收摄到自己内心，成为一种主观精神性的存在。当然，黄道周并不是取消万物存有及其变化的客观性，而是强调人类对客观存有世界的解释和判断，是从其赋予客观存有的价值和意义层面来讲。没有客观世界，就没有“吾身文字”，“吾身文字”是人类对客观世界做出的意义和价值的解释和说明。没有“吾身文字”，没有人的参赞，虽然客观世界花鸟虫鱼依旧存在，但只是鱼鸟事业，没有价值和道德意义，只是自然、物理的存在。

（三）身心关系

就传统儒家来讲，身和心这一对范畴既统一又对立，统一性一面表现在，从本源上讲，身心是统一且同一的，道德理性是它的本体，无论是孟子的“本心”还是王阳明的“良知”。就对立性来讲，人们在现实世界中容易受到外物的牵引而放逸其心，亦从“躯壳上起念”，从而导致身心分离和对立。人要通过身心的调整，才能恢复心的本来面目。

关于身，需要厘清一下身的内涵，这样解释黄道周关于身心关系上的观点才能更为清晰。身，当身体讲时，侧重于自然形体，包括感官与四体；从身与心相分上而言，身是心的居所；从身心作用上讲，身是心的官能，心是身的主宰，没有身，心就无法作用。

在身心关系上，黄道周认为：“人心本虚，才一着物，便不得其正，不正便不在，不在时，虽视听饮食，亦不复知。即云知，视听饮食，亦说不得心在，心在亦说不得心正。然则心中即无忿懥恐惧好乐忧患，亦难说心正。”心体本虚，不着一物，由于受到外物的牵引和遮蔽而出现不正，不正则失去了心的本来面目。在《榕坛问业》中载：

 

大家问：“如何是此心真正面目？”

某云：“譬如日光晃晃陀陀，为云影所蔽，漏出光隙射于岩阿，或着雾雨，即成虹霓，岂是日光正面？……身心原无两物，着物便是妄意。意之与识，识之与情，情之与欲，此数者附身而起，误认为心，则心无正面，亦无正位，都为意识情欲诱向外去。……如晓得忿懥、恐惧、好乐、忧患，俱是物感，从身而起，不从心生，则定静中间自然安虑。人到安虑始识此心真正面目。”

 

黄道周以日光喻心，认为如日光被云影遮蔽后所散漏的光线而形成的雾雨虹霓不是日光，个体被外在的感性欲望所诱惑和牵引而产生的意识情欲亦不是本心的表达。虽然身心不是二物，但由于身容易受到外界的影响，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”。身“交物”“着物”而产生意识情欲等妄意，从而使身心产生离析和对立。意识情欲从身而起，不仅使得身心分离，亦使得心被蒙蔽而失去正位，失去本来面目，个体从而不能达到定静安虑的境界。只有摆脱“物”及其所引起的情欲的干扰，达到定静安虑的状态才能体认到本心，才能认识到心的真正面目。

黄道周认为，作为心体，与身密切相关，所以人们容易心随身动，从而误身为心。其门人期生称“凡诸忿惧忧乐皆生于四体，不生于心”。他肯定称：“期生看得分明。多惧多凶，皆生腰膂之际；或颠或蹶，皆在本末之间。只是误身为心，遂使六爻变动。”他称：“晓得身是六爻，自然信得心是太极。”作为心体，不为外物所牵引，他称：“如论正体，寤梦相循，始信此心依然不动。”因此作为本体的心，具有超然义。

黄道周认为心“是真实端正之心”，是“真心”，是心体，是实体。立足于此，他批评佛家征心求心，但只说到意识情欲等心边之物，只在破除意的执着与虚妄，“外道七处征心，只说得意边诸路，未曾就心中看得入夷出晋，赫赫如常”，批评佛家“体”上不察，未看到道德意识中的天理、实理“辉辉赫赫”，具有恒常性。

《榕坛问业》卷十二载：

 

柯威公又问：“释家于心性一路辨之极明，所以差处，只是致用不同，吾门却说他体亦不察，何也？”

某云：“何处是他察别？”

威公云：“世尊告阿难汝心汝身暨山河大地，皆圆妙明，此处是他别察。”

某云：“既圆妙明，定是何物？如是汝心，不应另有圆妙明者；如非汝心，此圆妙明，又立何处，以照汝身？大地山河，皆成影说。吾门于此要实体认，积精所生，积精所成，出晋入夷，辉辉赫赫，如有一毫虚假，便与鸟卵同下。”

 

在身心作用上，虽然四肢妄感，能坏本心，但黄道周也看到身心相联系的一面，他称：“随身所处，各有中位，中位不移，本末内外，自然恰好。内为贞卦，外为悔卦。贞悔刚柔，心宅其中。”又称：“心托于身，犹旅之载道也。存则居焉，过则去焉。”肯定身是心的居所。但他更强调心对身的主宰，称：“无心那得有身？偃师幻人，依然束草，寻常疲顿，百体如尸。譬如睡卧之时，闻呼便醒，岂有启衾敛足，能令心事神明？”

既然身心同一却又存在对立关系，黄道周强调要从“心”起，不要从“身”起来体认本心，“如从心起则是要着，如从身起则是后着也。知见觉闻皆从心起，情欲畏恶皆从身起。人从此处看不分明，所以颠倒；如看得分明，则腑脏官骸个个是性光所摄。”又称：“人从身上求心，如向国中觅主，终为权贵所乱。从心上求身，如坐王位觅国，只觉殿宇随身。忿懥等项，所不得其正者，只是从身觅心，修简不上；戒慎恐惧，所能得其正者，只是从心觅身，隐显分明也。”黄道周认为，从身上求心，不仅得不到本心，而且容易被忿懥、恐惧、好乐、忧患等妄意所遮蔽，如他所称的“为权贵所乱”；相反，从本心上求身，则心有主而一，戒慎恐惧，万物皆备而诚，如他所称的“殿宇随身”。既然“从心起”要优于“从身起”，黄道周反对只注意到细枝末节而忽视本心的修养方法，称：“栉沐极小事，却一日松放不得；餐寝极平常，不能半刻罣碍。人奈何于本心上不自梳洗，于荆榛上讨安顿自在？”

三 本体的道德属性

黄道周所列定的如仁、至善、诚、独等，突出了本体道德性的一面。他肯定本体是道德本体，对阳明心学“无善无恶心之体”的实体形上本体进行改易。阳明后学的显著流弊之一就是心学禅化，这一点引起后来儒者的攻讦。在他们看来，这种“无善无恶”的心体有可能破坏社会秩序和道德规范，因而需要用“至善”的本体来取代，高扬其道德属性，从而杜绝阳明后学的本体理论意蕴可能导致的社会和道德的失范。在当时，以顾宪成、高攀龙为代表的东林学者以及刘宗周、黄道周等都坚持此立场。

（一）仁

黄道周以仁为本体，称：“仁为天之本心，众所分受之，而独以与君，君又翕聚焉，以立天明之体。”天以“仁”为本心，万物都有承受，人君亦然，但只有人君能够聚合上天之仁，自觉地立人极，即他所称的“天明之体”。此“天明之体”亦可以解释为“仁义”或者“仁体”，因为黄道周认为三才之道为仁义所统领，他称：“易曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’阴阳刚柔，一仁义也。仁义在天以隲阴阳，在地以协刚柔。”以阴阳立天之道、以刚柔立地之道、以仁义立人之道，虽表征不同，但阴阳刚柔即是仁义。仁义能贯天通地，在天能排定阴阳，在地能够相协刚柔，从而赋予了本体仁义道德属性。在“仁”和“义”的关系上，黄道周以仁为本，以仁统领礼义，他称：“道莫大于仁，渐而化之为礼，渐而裁之为义。”他亦称：“如论本体，天下归仁，岂有两样心性在？”可见，黄道周欲建构“仁”的道德形上学。

黄道周强调，本体的“仁”的道德属性，是与佛老根本区别之处，他称：“如仁字一字，是夫子特呼出来，为五经玉玺，任他说慈、说舍、说果、说报、说秘密妙义，何尝有一字顶戴得去，一字渗破得来？即如‘克伐怨欲’四字，随他五阴六尘，诸垢净相包裹，备尽此处断除，夫子犹未许他仁字？何况黑白雌雄之间？”

（二）至善

在黄道周看来，本体同时也是至善完美的，他以至善来规定本体。其流行发用而形成宇宙及其万物，皆依据至善而成，他称：“天建有此至善，以发皇其用，至于极广极大极高极明，而皆不离此物。”“至善一条，通天彻地。”由于“至善”本体的无法言说和明晰界定，所以黄道周称：“至善说不得物，毕竟在人身中；继天成性，包裹天下，共明共新，不说物不得。”万物以至善为其本性，所以万物都具有善性，至善之性，这样就实现了性善一元论的论证。

（三）诚和独

根据《孟子》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”以及《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，黄道周把“诚”看作天命之性的本体，认为“天命之性”的道德内容源于“诚”，称：“诚是性之本体，至诚是明诚之极功。”

黄道周亦根据《中庸》，提出“独”也是本体，这一点和刘宗周提法相同，不过黄道周没有充分地进行阐释，他称：“（北极）皇皇在上，至精至微，至中至一，凡万物之所谓命、谓性、谓心皆出于此也。自其分布流行合理与气而言之，则为五行，自其运持推移动静不分而言之，则谓皇极。大学之所谓‘至善’，中庸之所谓‘独’也。”北极、五行（气）、皇极、至善、独是同一本体，是从不同的侧面来认识和把握本体。黄道周用不同的范畴描述本体的创生性、普遍性、抽象性和道德性等层面并将它们统合起来。

总而言之，黄道周使用了太极（“皇极”、北极）、此物、性体、心体、仁、至善等范畴来阐释本体，试图将程朱理学的理本体和王学的心本体收摄在一起，在收摄的同时，亦赋予本体以道德属性。立道德形上本体的努力是针对晚明时期王学后学中所持“无善无恶心之体”的本体论所引起的社会秩序失调和道德规范失范的局面而发的，他以“仁”“至善”等概念来规定太极、性体、心体等本体的性质，从而在自己的思想体系中改易了阳明心学的实体形上本体。