分论一 《易纬》

第一章 《易纬》的源流与形成

对于《易纬》，前人多认为其与孟、京之学有着密切关系。然至于二者关系具体如何，则有不同的看法。冯友兰认为二者先后关系不易断定，其说：“孟喜、焦赣、京房，皆以所谓阴阳灾变讲《易》。详细内容，或有不同，今书缺无可考证。然其大指，则皆以阴阳家言释《易》也。至关于卦气之各种理论，果系《易》纬取孟京，或孟京取《易》纬，或《易》纬即孟京一派讲《易》学者所作，不易断定。”有人认为《易》纬的形成受到孟、京易学的影响，如清代吴翊寅说：“《易纬·乾凿度》为孟喜所述，《稽览图》、《通卦验》皆京房所述者也。”（《易汉学考·易纬考上》）朱伯崑说：“《易纬》乃孟京易学的发展，出于孟京之后，或刘歆《三统历》之后。”与此种观点不同，李学勤认为《易纬》有的早于孟喜，有的与京房相先后。其说：“孟喜的《易》学，一部分应来自《乾凿度》卷上或类似著作。因此，《乾凿度》卷上的种种因素体现于孟氏学说，而后者更为丰富一些。……《乾凿度》卷下的时代约当京氏一系之学，保存阐述了卷上的部分内容，后来遂有人把两卷合在一道。”这几种说法都有一定的根据，然哪种说法更为合理，则需我们作进一步的探讨。既然《易纬》与西汉孟、京易学有着密切关系，那么我们必先对西汉易学的发展作一了解，然后才能知道《易纬》的形成。

一 汉代易学传承及思想特点

对于汉代易学传承，《史记·儒林列传》说：

自鲁商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿传《易》，六世至齐人田何，字子庄，而汉兴。田何传东武人王同子仲，子仲传菑川人杨何。何以《易》，元光元年征，官至中大夫。齐人即墨成以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。鲁人周霸，莒人衡胡，临菑人主父偃，皆以《易》至二千石。然要言《易》者本于杨何之家。

汉代易学传自孔子弟子商瞿，六世而至田何。到了田何，已经到了西汉初年。对于田何以前的传人，《史记·仲尼弟子列传》说：“商瞿，鲁人，字子木。少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿，瞿传楚人臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”从孔子授《易》，商瞿为第一代，臂为第二代，矫疵为第三代，周竖为第四代，光羽为第五代，田何为第六代，所以《儒林列传》说“六世而至田何”。田何又传东武王同，是为第七代。王同又传菑川杨何，是为第八代。《汉书·儒林传》记载的易学传承，基本上与《史记》相同。其说：

自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。齐即墨城至城阳相。广川孟但为太子门大夫。鲁周霸、莒衡胡、临淄主父偃，皆以《易》至大官。要言《易》者本之田何。

可以看出，除了个别名称因形似、假借等不同外，如臂子弓与臂子弘、孙虞子乘与光羽子乘等，《汉书》与《史记》的主要区别在第二代和第三代上，二者的次序刚好相反。而且《史记》中田何弟子只记载了王同，而《汉书》则又有周王孙、丁宽、服生等人。

对于上面的传承，前人多有怀疑，如清代崔适说：“瞿少孔子二十九岁，是生于鲁昭公十九年，至汉高九年，徙齐田氏关中，计三百二十六年，是师弟之年，皆相去五十四五，师必年逾七十而传经，弟子皆十余岁而受业，乃能几及，其可信耶？”徐复观也指出这一传承很难成立。他提出两点理由：一是孔门四科中文学的子游、子夏尚没有留下传经的明显记载，何独有商瞿传《易》的记载？而且商瞿之名，除《孔子家语》外，在先秦略无所考；二是在先秦援引《易》的一切文献及长沙帛书《易》中，未发现与此一传承有丝毫关联的痕迹。据此，他认为《易》为筮卜之书，卖卜之事战国时已流行于市井，汉初屡见不鲜，田何为了尊其术，故伪造此传承统绪。其实《史记》记载的易学传承还是可信的。因为司马迁的父亲司马谈曾“受《易》于杨何”（《史记·太史公自序》），又因《易》为筮卜之书而未遭秦禁，所以传授不绝。因此，司马迁对于易学传承的记载还是比较真实的。

可以看出，与《汉书》相比，《史记》对于易学的传承，仅记载了司马谈受《易》的一系，即王同一系，对于周王孙、丁宽、服生等人则没有记载。而对汉易产生影响的恰是丁宽一系的易学。《汉书·儒林传》说：

丁宽，字子襄，梁人也。初，梁项生从田何受《易》，时宽为项生从者，读《易》精敏，材过项生，遂事何。学成，何谢宽。宽东归，何谓门人曰：“《易》以东矣。”宽至洛阳，复从周王孙受古义，号“周氏传”。景帝时，宽为梁孝王将军距吴、楚，号丁将军，作《易说》三万言，训故举大谊而已，今小章句是也。宽授同郡砀田王孙。王孙授施雠、孟喜、梁丘贺。由是《易》有施、孟、梁丘之学。

丁宽学《易》于田何，而且受到田何的器重，因此，丁宽东归，田何有“《易》以东矣”之叹。丁宽到了洛阳，又从周王孙受“古义”。可见，作为田何早年弟子的周王孙，其学除了来自田何外，尚有其他来源。不然丁宽在田何那学成之后，不会再去他那里受“古义”。因此，汉代易学至丁宽而发生变化，其学融合了田何易学和周王孙“古义”，其特点是“训故举大谊”。从《汉书·艺文志》中，我们也能看出丁宽与周王孙、服生等人易学的不同。田何弟子周王孙、服生、王同等人所作《易传》皆二篇，独丁宽为八篇。这说明田何所传《易传》亦二篇，其弟子所作《易传》，内容虽有不同，然篇数则不能无异。周王孙虽传有“古义”，然亦未敢违背师说。丁宽则不同，其才智聪明，又“读《易》精敏”，所以不满于田何易学，又从周王孙受“古义”，从而对易学作了创新。正如清代学者唐晏所说：“田何之学本无章句，至王同、周王孙、丁宽始有《易传》。然周生独号古义，岂周氏别有所得乎？商瞿之传至周王孙、丁将军，盖又一变矣。”大概因为周王孙、王同、服生等人向田何学《易》较早，而丁宽则属田何晚年弟子。因此，周王孙、王同等人皆作《易传》二篇。后来周王孙回到洛阳，又得到“古义”，从而自立门户。因此，《艺文志》所记“《易传·周氏》二篇”属于周王孙早年作品，而“周氏传”则是丁宽对其“古义”的称号。丁宽所作《易说》，可能既有田何的易学，又有周王孙的“古义”，因此较周王孙、王同等人《易传》二篇为多，有八篇三万言。

丁宽又传《易》于田王孙，王孙传施雠、孟喜、梁丘贺，由是《易》有施、孟、梁丘之学。可见，西汉易学传到施雠、孟喜、梁丘贺始有分派。在此之前，各家虽有不同，但并未明显分派。自施、孟、梁丘之后，各家独自授学，始有门户之分。我们先来看施雠的易学，《汉书·儒林传》说：

施雠，字长卿，沛人也。沛与砀相近，雠为童子，从田王孙受《易》。后雠徙长陵，田王孙为博士，复从卒业，与孟喜、梁丘贺并为门人。谦让，常称学废，不教授。及梁丘贺为少府，事多，乃遣子临分将门人张禹等从雠问。雠自匿不肯见，贺固请，不得已乃授临等。于是贺荐雠：“结发事师数十年，贺不能及。”诏拜雠为博士。

可以看出，施雠学于田王孙最早，时间也最久。与梁丘贺、孟喜相比，施雠最守师法，故于田王孙易学最醇。故唐晏说：“《周易》施氏之学，乃田何之正传。孔子受《易》商瞿，自瞿传至田何，未杂异说。而何诸弟子亦恪守其说，未敢变乱。”其实，施雠易学传自田王孙，而田王孙又传自丁宽。丁宽在田何易学中已融入了周王孙“古义”。因此，只能说施雠易学为丁宽之正传。

对于梁丘贺易学，《汉书·儒林传》说：

梁丘贺，字长翁，琅邪诸人也。以能心计，为武骑。从太中大夫京房受《易》。房者，淄川杨何弟子也。房出为齐郡太守，贺更事田王孙。宣帝时，闻京房为《易》明，求其门人，得贺。贺时为都司空令。坐事，论免为庶人。待诏黄门数入说教侍中，以召贺。贺入说，上善之，以贺为郎。会八月饮酎，行祠孝昭庙，先驱旄头剑挺堕坠，首垂泥中，刃乡乘舆车，马惊。于是召贺筮之，有兵谋，不吉。上还，使有司侍祠。是时，霍氏外孙代郡太守任宣坐谋反诛，宣子章为公车丞，亡在渭城界中，夜玄服入庙，居郎间，执戟立庙门，待上至，欲为逆。发觉，伏诛。故事，上常夜入庙，其后待明而入，自此始也。贺以筮有应，由是近幸，为太中大夫，给事中，至少府。为人小心周密，上信重之。年老终官。传子临，亦入说，为黄门郎。甘露中，奉使问诸儒于石渠。临学精孰，专行京房法。琅邪王吉通《五经》，闻临说，善之。时宣帝选高材郎十人从临讲，吉乃使其子郎中骏上疏从临受《易》。

可以看出，梁丘贺最先跟着杨何弟子京房学《易》，后来才转到田王孙门下。杨何易学属于田何易学，而田王孙易学则包含着“古义”。后来宣帝听说京房在易学方面有名，求其弟子得梁丘贺。后来梁丘贺因为占筮有应，得到宣帝的信任，而升为太中大夫。而梁丘贺的儿子梁丘临也精通易学，“专行京房法”。可以看出，京房一系的易学是很重视卜筮的，梁丘贺父子也以此而得到皇帝的重任。

对于孟喜易学，《汉书·儒林传》说：

孟喜，字长卿，东海兰陵人也。父号孟卿，善为《礼》、《春秋》，授后苍、疏广。世所传《后氏礼》、《疏氏春秋》，皆出孟卿。孟卿以《礼经》多、《春秋》烦杂，及使喜从田王孙受《易》。喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：“田生绝于施雠手中，时喜归东海，安得此事？”又蜀人赵宾好小数书，后为《易》，饰《易》文，以为“箕子明夷，阴阳气亡箕子；箕子者，万物方荄兹也”。宾持论巧慧，《易》家不能难，皆曰“非古法也”。云受孟喜，喜为名之。后宾死，莫能持其说。喜因不肯仞，以此不见信。喜举孝廉为郎，曲台署长，病免，为丞相掾。博士缺，众人荐喜。上闻喜改师法，遂不用喜。喜授同郡白光少子、沛翟牧子兄，皆为博士。由是有翟、孟、白之学。

孟喜的父亲孟卿是礼学和春秋学大师，他在“《礼经》多、《春秋》烦杂”的情况下，让孟喜从田王孙学《易》。但孟喜并不满足田王孙的易学，因此，诈言从田王孙那里得到一部“《易》家候阴阳灾变书”，而得到诸儒的称誉。孟喜的举动遭到同门梁丘贺的不满，其证明田王孙死时，只有施雠在身边，而孟喜在东海，所以不可能从田王孙那得到“《易》家候阴阳灾变书”。后来因为改师法，孟喜没有被选为博士。

可以看出，西汉易学至孟喜而发生了根本性的变化。孟喜之前，易学未有“阴阳灾变”之说。田何易学至丁宽而发生变化，然丁宽所受周王孙“古义”，具体内容虽不易断定，但从其“作《易说》三万言，训故举大谊而已”来看，必定不是“阴阳灾变”之说。因此，易学融入阴阳灾异说，自孟喜始。皮锡瑞说：“孔子说《易》见于《论语》者二条，一勉无过，一戒无恒，皆切人事而言。战国诸子及汉初诸儒言《易》，亦皆切人事而不主阴阳灾变。至孟、京出而说始异。”吴承仕也说：“汉初言《易》者本之田何，何授丁将军，作《小章句》，训故举大义而已。以阴阳灾变说《易》则始于孟喜，其授受本暗昧不可质。而汉世《易》家终不出阴阳灾变之域，固由博士曲学阿世，亦因齐学大行，多与巫道相糅。故田、杨、丁宽之学，再传而遂失其真矣。”《易》本卜筮之书，亦因此而未遭秦禁。儒家传《易》，虽注重德义，但不废卜筮。如马王堆帛书《要》说：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁（守）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；明数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史、巫同途而殊归者也。”孔子在卜筮上与史、巫目的虽然不同，但在“幽赞”、“明数”上则有相同之处。“幽赞”、“明数”为同途，而“达乎德”则为殊归。不知道的人看到孔子卜筮以为其好之、乡之，所以孔子说“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”因此，田何易学亦有卜筮的内容，梁丘贺即是一例。而卜筮极易与阴阳灾异相结合，所以孟喜借《易》而篡改师法。

西汉易学至孟喜而大变，至京房又有一变。《汉书·儒林传》说：

京房受《易》梁人焦延寿。延寿云，尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非也。至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔、丁将军，大谊略同，唯京氏为异，党焦延寿，独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸，为石显所谮诛，自有传。房授东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学。

京房是焦延寿的弟子，而焦延寿曾问《易》于孟喜。当孟喜去世的时候，京房以为焦延寿易学即是孟喜《易》，而遭到孟喜嫡传弟子翟牧、白生的反对。京房易学得自焦延寿，而焦延寿又得隐士之说，所以其与孟喜易学又不尽相同。可以看出，焦延寿实际上并未向孟喜学过《易》，一是孟喜传授弟子中并未提及焦延寿，二是《汉书·京房传》中也没有提到焦延寿向孟喜问《易》的情况。后来刘向校书，诸《易》皆同，唯京房、焦延寿为异，得自隐士之说，而托之孟喜，不相与同。这说明焦延寿只是假托孟喜而已，实际上其所传并非孟喜《易》，因此，遭到孟喜弟子的反对。焦延寿假托孟喜，而没假托施雠、梁丘贺等人，说明其与孟喜《易》有相近的地方。《京房传》说：“延寿字赣。赣贫贱，以好学得幸梁王。梁王共其资用，令极意学。既成，为郡史，察举补小黄令。以候司先知奸邪，盗贼不得发。……其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。”可见，焦延寿易学也以“灾变”为主，这与孟喜所得“《易》家候阴阳灾变书”是相同的。

孟喜、京房虽改师法，开始遭到同门的反对，但最终都得到上层的承认。这说明阴阳灾异思想是受到统治者青睐的。其实，当时不独《易》如此，其他《春秋》、《尚书》、《诗》、《礼》等莫不如此。皮锡瑞说：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。”孟喜、京房等人改师法，或许正是这种大环境下的产物。

以上的易学传承是西汉的官方系统，除此之外，西汉易学在民间还有一支伏流，即费、高之学。《汉书·儒林传》说：

费直，字长翁，东莱人也。治《易》为郎，至单父令。长于卦筮，亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇文言解说上下经。

高相，沛人也。治《易》与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军。传至相，相授子康及兰陵毋将永。康以明《易》为郎，永至豫章都尉。及王莽居摄，东郡太守翟谊谋举兵诛莽，事未发，康候知东郡有兵，私语门人，门人上书言之。后数月，翟谊兵起，莽召问，对“受师高康”。莽恶之，以为惑众，斩康。由是《易》有高氏学。高、费皆未尝立于学官。

与西汉官方易学不同，费直《易》的特点是长于卜筮，无章句，并以《彖》、《象》、《系辞》等解说上下经。《汉书·艺文志》说：“讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说，刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”这说明诸家《易》中只有费直《易经》与天子秘府所藏古文《易经》相同。可以推断，秘府所藏《易经》与田何所传来源不同，可能也重视卦筮，因为施、孟、梁丘《易经》脱去的“无咎”、“悔亡”等正是卜筮的爻辞断语。因此，费直《易》应该源于古文《易经》，其独特之处或在于以《彖》、《象》、《系辞》等十篇解说上下经。

在民间流行的还有高相《易》，其与费直同时，大概在宣、元时就已经流行了。与费直《易》相同的是，其也没有章句。但二者亦非同源，因为刘向校诸家《易》时，并没有提出高相《易》也与古文《易经》相同。高相《易》的特点是专说阴阳灾异，而且自言出于丁宽。在前面我们曾提到，丁宽是田何弟子，而且向周王孙受“古义”，未曾听说其治《易》言阴阳灾异。可见，高相所说出于自己编造。高相之所以这么做，大概也是为了抬高自己的身价。我们知道，丁宽对西汉易学有重大影响，施雠、梁丘贺、孟喜都是他的再传弟子，而且皆立于学官。奇怪的是，高相不直接托名与自己思想相近的孟喜，而托于丁宽。大概因为孟喜立奇说曾遭到众人反对的缘故，因此，高相托名孟喜的祖师爷丁宽。从其子高康“候知东郡有兵”来看，其学大概与焦延寿相似，以占验为主。

可以看出，西汉易学自田何以来，在流传过程中发生了很大变化。丁宽首先融合了田何易学和周王孙“古义”，这种创新可能还没有触及正统易学的根本。后来孟喜又把“《易》家候阴阳灾变书”融进了易学，从而使西汉易学发生了根本性的变化。焦延寿、京房又进一步加入了“隐士之说”，彻底改变了田何易学的性质，使易学内容变得以“阴阳灾变”为主。皮锡瑞称他们为“《易》之别传”，他说：“据班氏说，则《易》家以阴阳灾变为说，首改师法，不出于田何、杨叔、丁将军者，始于孟而成于京。班氏既谓二家不同，而《艺文志》又有《孟氏京房》十一篇，《灾异孟氏京房》六十六篇，似二家实合为一者。盖又京氏讬之孟氏，而非孟氏之本然也。孟氏得《易》家书，焦延寿得隐士说，则当时实有此种学，而非其所自创。《汉志》《易》家有《杂灾异》三十五篇，是《易》家本有专言灾异一说，而其传此说者，仍是别传而非正传。”可见西汉易学言“阴阳灾变”自孟喜始，其前正统易学未有此说。从现存《易纬》来看，其思想以“阴阳灾异”为主，因此，《易纬》的形成与孟喜、京房的易学革命有着密切的关系。

二 “《易》家候阴阳灾变书”与《易纬》形成

西汉易学至孟喜发生根本性变化，而发生这一变化的动因是一部所谓的“《易》家候阴阳灾变书”。那么这是一部什么样的书呢？由于书缺有间、史料不详，其内容也不易断定。但我们可以从孟喜的学术背景来对此做一番考察。

孟喜出身于一个家学渊源很深的家庭，其父孟卿是著名的经学家。孟卿精通礼学和春秋学，在当时有很大的影响。《汉书·儒林传》说：

孟卿，东海人也。事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅。圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。通汉以太子舍人论石渠，至中山中尉。普授鲁夏侯敬，又传族子咸，为豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿，为博士、州牧、郡守，家世传业。小戴授梁人桥仁季卿、杨荣子孙。仁为大鸿胪，家世传业，荣琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有桥、杨氏之学。

孟卿学《礼》于瑕丘萧奋，萧奋学于鲁徐生。孟卿又授《礼》于后仓、闾丘卿，后仓又传《礼》于闻人通汉、戴德、戴圣和庆普，因此，《礼》有大戴、小戴和庆氏之学。戴德、戴圣即著名的大戴、小戴，现在流传下来的《礼记》也就是由此二人编订的。可见，西汉中期以后的礼学大家都是孟卿的再传弟子。

除了精通礼学外，孟卿还是西汉春秋公羊学的重要传人。据《汉书·儒林传》，孟卿学于东平嬴公，而嬴公学于公羊学大师董仲舒。在董仲舒的弟子中，只有嬴公“守学不失师法”。与孟卿同学的还有著名的眭孟，其在昭帝时因说灾异被诛。

孟卿虽然精通礼学和春秋学，但奇怪的是他并没有把这两门学问传给他的儿子孟喜，而让孟喜从田王孙去学易学。《儒林传》说：“孟卿以《礼经》多、《春秋》烦杂，及使喜从田王孙受《易》。”但孟喜并没有老老实实地从田王孙学《易》，而是编造了一部“《易》家候阴阳灾变书”，从而改变了西汉易学的性质。

孟喜虽然没有跟其父学习礼学和春秋学，但因其生活的环境，不可避免地要受其父的影响。因此，孟喜的易学革命与春秋学和礼学有着密切的关系。从“《易》家候阴阳灾变书”的名称上来看，其与春秋学的关系更为密切。因为自董仲舒以来，《春秋》公羊学就以善说“阴阳灾异”著称。《汉书·五行志》说：

汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣，言《五行传》，又颇不同。

《五行志》是专门记述天人灾异的，因此，上面的论述说明汉代的灾异学说至少出于两个不同的系统：一是出于《春秋》的阴阳系统，一是出于《尚书·洪范》的五行系统。前者以董仲舒为代表，后者以刘向父子为代表。

董仲舒的灾异思想源于春秋学。《汉书·董仲舒传》说：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。

董仲舒认为，王道之端在于得正，正次王，王次春，春即天之所为。因此，王道之端在天。不难看出，其思想逻辑是以《春秋》“元年春王正月”为依据的。在董仲舒看来，王道之端宜求之于天，而天道之大则在于阴阳。天道以阳为主，以阴为辅，阳为德，阴为刑，因此，君主施政亦应任德而不任刑。如果阴阳失序，则会出现灾异。《春秋繁露·精华》说：

大旱者，阳灭阴也，阳灭阴者，尊厌卑也，固其义也，虽大甚，拜请之而已，敢有加也。大水者，阴灭阳也，阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上，以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也，此亦《春秋》之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。

在董仲舒看来，大旱是因为阳气压灭阴气，大水和日食则由于阴气压灭阳气。因为阳尊阴卑，所以大旱的出现是合乎道理的，只要通过拜请就可以消除。而大水和日食则是以下犯上，以贱伤贵，违反阴阳之序，因此要“鸣鼓而攻之，朱丝而胁之”。董仲舒对于灾异是非常重视的，其还著有“灾异之记”。《史记·儒林列传》说：“（董仲舒）以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫，居舍，著灾异之记。”因为董子灾异思想以阴阳为基础，所以他可以通过春秋灾异之变来推阴阳运行的规律。

孟卿是董仲舒的再传弟子，其老师是东平嬴公。嬴公在董仲舒弟子中是最守师法的，因此，孟卿属于董仲舒春秋学的正宗。孟卿著作已经亡佚，其灾异思想不可而知。但眭孟是其同学，孟以讲灾异而被诛，因此，我们可以从眭孟来略窥孟卿的灾异思想。《汉书·眭弘传》说：

眭弘，字孟，鲁国蕃人也。少时好侠，斗鸡走马，长乃变节，从嬴公受《春秋》。以明经为议郎，至符节令。孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时，昌邑有枯社木卧复生，又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰“公孙病已立”。孟推《春秋》之意，以为“石、柳，皆阴类，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也”。孟意亦不知其所在，即说曰：先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。孟使友人内官长赐上此书。时，昭帝幼，大将军霍光秉政，恶之，下其书廷尉。奏赐孟妄设袄言惑众，大逆不道，皆伏诛。后五年，孝宣帝兴于民间，即位，征孟子为郎。

汉昭帝元凤三年（公元前78年）正月，泰山、莱芜山南有大石自立，并有数千只白乌鸦集在其旁。同时在昌邑、上林等地又有枯社木复生、卧柳自立、虫食树叶成文等灾异。眭孟根据《春秋》之意推断石头、柳树皆属阴类，为下民之象，而泰山是王者易代之处。因此，大石自立、僵柳复起预示着匹夫当为天子。眭孟让朋友把此书奏给皇帝，霍光以为妖言惑众，眭孟和其友皆被诛杀。后来眭孟之言果然应验，宣帝兴于民间。可以看出，眭孟的灾异思想完全是根据《春秋》而来的。他这种以阴阳为基础来分析灾异的思想，与董仲舒是一脉相承的。由此我们可以推断，孟卿的思想也应属于阴阳灾异系统。

为了区分阴阳与五行不同的灾异系统，我们现在来看一下刘向的灾异思想。《汉书·楚元王传》说：

成帝即位，显等伏辜，更生乃复进用，更名向。向以故九卿召拜为中郎，使领护三辅都水。数奏封事，迁光禄大夫。是时，帝元舅阳平侯王凤为大将军，秉政，倚太后，专国权，兄弟七人皆封为列侯。时数有大异，向以为外戚贵盛，凤兄弟用事之咎。而上方精于《诗》、《书》，观古文，诏向领校中《五经》秘书。向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应。向乃集合上古以来历春秋六国至秦、汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。

刘向是刘邦之弟楚元王刘交的后裔。成帝时，外戚王凤等干预国政。当时灾异屡发，刘向以为是外戚太盛之故。后来刘向校秘府《五经》，看到《尚书·洪范》中箕子为武王陈述五行阴阳休咎之应，受到启发，收集上古至秦汉以来的灾异记录，著成《洪范五行传论》。可以看出，刘向的《洪范五行传论》主要是以五行为基础来讲灾异的。《洪范五行传论》已经佚失，其详不得而知。其思想的一部分反映在《汉书·五行志》中，我们现在以此为基础来看一下刘向的思想。《五行志》说：

经曰：初一曰五行。五行一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。传曰：田猎不宿，饮食不享，出入不节，夺民农时，及有奸谋，则木不曲直。说曰：木，东方也，于《易》地上之木为观，其于王事，威仪容貌，亦可观者也，故行步有佩玉之度，登车有和鸾之节，田狩有三驱之制，饮食有享献之礼，出入有名，使民以时，务在劝农桑，谋在安百姓，如此则木得其性矣。若乃田猎驰骋，不反宫室，饮食沉湎，不顾法度，妄兴徭役，以夺民时，作为奸诈，以伤民财，则木失其性矣。盖工匠之为轮矢者多伤败，乃木为变怪，是为木不曲直……

这里的“经”指《尚书》，“传”和“说”则是对“经”的解释和发挥。“初一曰五行”是《洪范》“九畴”中的第一项。《洪范传》认为，如果出现天子狩猎不按时令，饮食没有享献之礼，夺民农时等情况，则会出现“木不曲直”的灾异。按照《洪范》的看法，木的性质是能曲能直，如果出现上述情况，则木会失去这种性质。《洪范说》则对《传》作了进一步的解释，认为“地上之木”于《周易》为观卦，在王事上对应君主的威仪容貌。因此，君主的行为要得当有体，如使民以时，出入有名等，如此则木得其性；否则，木就会失去其性质。因为上面所据多与木有关，所以其怪变应在木上，这就是“木不曲直”。在此条下，《五行志》还举了很多相关的例子。如《春秋》说“成公十六年正月，雨水冰”。刘向以为：“冰者，阴之盛而水滞者也。水者，少阳贵臣卿大夫之象也。此人将有害，则阴气协木，木先寒，故得雨而冰也。”这里以五行之木的思想对“雨水冰”作了解释。不独木是这样，其余火、水、金、土皆是如此。

可以看出，董仲舒和刘向讲灾异的理论基础是不同的，前者以阴阳为主，后者以五行为主。但这并不是说董仲舒不讲五行，刘向不讲阴阳。其实在董仲舒思想中，五行思想占有很重的分量。而刘向也以学春秋穀梁学而出名，其谈阴阳也是不可避免的。这里只是从二人思想立论基础上区分的。我们可以以《春秋》“（襄公）三十年五月甲午宋灾”为例来比较二人思想的不同，《五行志》说：

董仲舒以为，伯姬如宋五年，宋恭公卒。伯姬幽居守节三十余年，又忧伤国家之患祸，积阴生阳，故火生灾也。

刘向以为，先是宋公听谗而杀公子痤，应“火不炎上”之罚也。

可以看出，董仲舒对于“火生灾”的解释主要立足于阴阳，“积阴生阳，故火生灾也”，而刘向则主要以《洪范》五行中的“火不炎上”来解释火灾。此外，在《五行志》中，我们可以发现，董仲舒在解释灾异的时候几乎很少用到《洪范》的五行思想，而刘向则兼用《春秋》阴阳和《洪范》五行两种理论。这说明刘向的灾异思想一方面来自《春秋》的阴阳系统，另一方面则源于《洪范》的五行系统。而且按照班固的看法，其灾异思想更多的源于《洪范》五行系统，因此，他把其记载灾异的著作称为《洪范五行传论》。

从上面的分析，我们知道西汉的灾异思想分为阴阳和五行两个不同的系统。孟卿是董仲舒的再传弟子，其灾异思想显然属于阴阳系统，而孟喜所得“《易》家候阴阳灾变书”亦当与此有关。阴阳本来就是《周易》的核心思想。《庄子·天下》曾说“《易》以道阴阳”，这个说法是很准确的。而五行思想则在《周易》中没有体现，其出于《洪范》是没有疑问的。有了阴阳这个基础，孟喜把灾异思想融入易学就顺理成章了。孟喜之所以要在易学中融入阴阳灾异思想，大概因为《周易》为卜筮之书，只能占卜一些小的事情。如果预测国家大事，则此种小术就未免显得不够了。而且当时春秋公羊学处于兴盛的地位，其以谈阴阳灾异而著名，也受到统治者的重视。易学要产生大的影响，变革就显得十分必要。大概正是出于这种考虑，孟喜才对易学进行变革的。

春秋学诚然是孟喜易学革命的重要来源，但礼学对于孟喜的影响也不容忽视。我们知道，孟喜在西汉首先提出系统的卦气说理论。前辈学者已经指出，卦气说形成与《礼记·月令》、《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子》的《天文训》和《时则训》有关。这几篇都讲一年气候的变化，其中关于二十四节气的区分、七十二候的说法大体具备。这一看法大体上是正确的，但孟喜的卦气说与《礼记·月令》的关系最为密切。孟喜之父孟卿是礼学大师，因此，其创立卦气说受《月令》的直接影响是不言而喻的。

《月令》是《礼记》的一篇。郑玄说：“名曰《月令》者，以其记十二月政之所行也。”《月令》认为，在一年十二月中，每月的气候是不同的，因此，天子所行的政令也是不同的。如果政令失序，就会出现灾害。如其说：

孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。天子居青阳左个，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，以立春。……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术。……是月也，命乐正人学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麛毋卵。毋聚大众，毋置城郭。……孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令，则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。

孟春之月为立春，天子居明堂的青阳左个。此时大地复苏，草木萌动。天子开始布置农事，修习祭典，祭祀山林川泽。在这个月中，砍伐树木、捕杀动物胎卵、聚集大众等都是不允许的。如果天子不按孟春时令行事，则会出现雨水不时、飙风暴雨等灾害。其他时令也是如此。

孟喜在礼学和春秋学的影响下，对易学进行了革命。其以《月令》的十二月时令为基本构架，融合了春秋学的阴阳灾异思想，以六十四卦来解说一年节气的变化，提出了一套系统的卦气说。

在西汉前期，经学多是分别传授，罕有兼通数经者。皮锡瑞说：“前汉多专一经，罕能兼通。经学初兴，藏书始出；且有或为雅，或为颂，不能尽一经者。若申公兼通《诗》、《春秋》，韩婴兼通《诗》、《易》，孟卿兼通《礼》、《春秋》，已为难能可贵。夏侯始昌通五经，更绝无仅有矣。”即使兼通数经者，也严守师法，各经之间绝不混同，如孟卿授《礼》、《春秋》皆分别传授。董仲舒虽然引用《诗》、《易》、《尚书》等，但仅是引证而已，并没有改变诗学、易学等性质的想法。孟喜则不同，其一开始从田王孙学《易》，就变改师法，从而对礼学、春秋学和易学进行了融合。《易纬》就是在这种大融合下诞生的。

在《易纬》中，我们能够看到孟喜的卦气说和灾异说的影响，如《乾凿度》卷上说：“升者，十二月之卦也”、“益者，正月之卦也”、“随者，二月之卦”等。灾异思想在《易纬》中则比比皆是，我们在以后章节中再详细分析。此外，我们还能看到《易纬》受春秋学影响的痕迹。《乾凿度》卷下说：

孔子曰：丘按录谶，论国定符，以春秋西狩，题釗表命，予亦握嬉，帝之十二，当兴平嗣，出妃妾，妾得乱。不勤竭承，维表循符，当至者塞。

不难看出，《易纬》在这里融入了《春秋》“西狩获麟”的思想。这应该受到孟喜的影响。

三 《说卦》出现与《易纬》形成

在《易传》诸篇中，《说卦》与西汉易学卦气说的关系最为密切，而此篇的形成在易学史上也倍受争议。

在西汉宣帝本始元年（公元前73年），河内女子拆毁老屋，得到逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇。此事最早见于王充的《论衡》，《正说篇》说：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。”《谢短篇》也说：“宣帝之时，河内女子坏老屋，得《易》一篇，名为何《易》？此时《易》具足未？”一般认为，所得逸《易》是《说卦》，逸《尚书》是《泰誓》，而逸《礼》不详。《尚书序疏》引王充《论衡》和房宏等人的说法认为“宣帝本始元年，河内女子坏老屋，得古文《泰誓》三篇”。徐养原《经义丛抄》说：“充言益一篇，不知所益何篇。以他书考之，《易》则《说卦》，《书》即《太誓》。唯《礼》无闻。而《史》、《汉》皆言高堂生传《士礼》十七篇，初未尝有所缺。”徐养原的看法本于《隋书·经籍志》，其说：“孔子为《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，而子夏为之传。及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。后河内女子得之。”王充所说逸《易》一篇，而此为三篇，后人认为《说卦》合《序卦》、《杂卦》为三篇。刘盼遂说：

《隋书·经籍志》云：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇。”知《论》所云逸《易》者，即今《说卦》三篇也。唯《论衡》云“一篇”，《隋志》作“三篇”。不同者，盖《说卦》本合《序卦》、《杂卦》而为一篇，故韩康伯注本及唐石经仍以《说卦》、《序卦》、《杂卦》为一卷。后人猥称为三篇，实不足究。

刘氏所说有一定道理。但《说卦》、《序卦》、《杂卦》在《史记·孔子世家》、《汉书·艺文志》及《隋书·经籍志》中均无此三篇合为一篇的记载。且刘氏所引韩康伯注本及唐石经以此三篇为一卷，并未为一篇。因此，《隋志》的说法盖以为河内女子所得逸书三篇皆为逸《易》。凑巧的是，《尚书序疏》所引房宏的说法也以为逸《尚书》是《泰誓》三篇。大概当时河内女子所得逸书三篇，传闻不同，或传为《易》，或传为《书》，因此，房宏和《隋志》有此误记。

不论河内女子所得逸《易》是一篇，还是三篇，可以肯定的是，此逸《易》都与《说卦》有关。而在《易传》诸篇中，《说卦》的形成最为复杂，也最令人怀疑。宋欧阳修说：“……《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作；而众说淆乱，亦非一人之言也。……《说卦》、《杂卦》者，筮人之书也，此又不待辨而可以知者。”（《易童子问》卷下）康有为也说：

至《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇，《隋志》以为后得，盖本《论衡·正说篇》“河内后得《逸易》”之事，《法言·问神篇》：“《易》损其一也，虽惷知阙焉”，则西汉《易》无《说卦》可知。杨雄、王充尝见西汉博士旧本，故知之。《说卦》与孟、京《卦气图》合，其出汉时伪讬无疑。《序卦》肤浅，《杂卦》则言训诂，此则歆所伪窜，并非河内所出，宋叶适尝攻《序卦》、《杂卦》为后人伪作矣。

康氏出于疑经的目的，认为《说卦》为汉人伪讬，《序卦》、《杂卦》出于刘歆伪窜。其说显然不确，因为《序卦》在《淮南子》中已被引用，《缪称训》说：“动而有益，则损随之，故《易》曰：剥之不可遂尽也，故受之以复。”《说卦》在马王堆帛书中已经部分存在。唯《杂卦》形成较晚，但也非刘歆伪造。李镜池对康有为的看法作了进一步的发挥，认为《说卦》中的八卦方位图有两种：一种是宋儒所说的“文王后天图”，一种是宋儒所说的“包羲先天图”。据此，他指出：

两说不同，而并见于《说卦》，盖《说卦》也是编集而成。焦赣、京房的《卦气图》，又和这两说不一样，《卦气图》以六十四卦分直一年的节气。这是以卦和历法配合而作出的新《易》说。其来源则以《吕氏春秋·十二纪》为根据。《大戴礼记·夏小正》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》以及《春秋繁露》言阴阳五行各篇，都是一个来源。……京房是以《易》谈历法的一个著名人物。《说卦》的八卦方位两说，虽不一定出于京房，其说也未必和《卦气图》相同，但和京房这一派《易》学家一定有关，其时代也相近。……《论衡》记河内女子发老屋得逸《易》一篇，当出于京房这一派《易》学家要加进《说卦》而造出来的鬼话。至于《史记·孔子世家》的“说卦”二字，或者不是后人窜入，原文不是指《说卦传》，应读作：“序《彖》，系《象》，说卦，文言。”意为序系《彖》、《象》二传，用以解说卦爻，而文其言。

可以看出，这不过是对康有为说法的进一步阐发而已。其看到两种八卦方位图的不同，确属卓见。不过把河内女子发老屋说成京房一派的伪造，则属臆断。其实在晋代汲郡墓中出土的竹书就已有类似《说卦》的“易传”。《晋书·束皙传》说：“太康二年，汲郡人不准盗发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车。……其《易经》二篇，与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，繇辞则异。《卦下易经》一篇，似《说卦》而异。”杜预《春秋经传集解后序》也提及此事，说汲冢“《周易》上下篇与今正同，别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》”。魏襄王卒于公元前296年，魏安釐王卒于公元前243年。因此，汲冢魏墓在公元前3世纪左右。其中有《卦下易经》一篇，与《说卦》相似，此即杜预所说的《阴阳说》。李学勤认为，《易经》是大题，《卦下》是小题。有《卦下》就有《卦上》，《卦上》、《卦下》可能是《说卦》等的一种祖本，只是汲冢没有上篇而已。在马王堆帛书《易传》中，仅在《易之义》中存有《说卦》的前三章。因此，《说卦》有一个形成的过程，至少在西汉初年还没有完整的《说卦》。

在《说卦》中，与汉代卦气说最为密切的是第四章。我们先来看看其基本思想：

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。

万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也，齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所终，而所成始也，故曰成言乎艮。

可以看出，《说卦》第四章有“经”有“传”。上面一段为经，下面一段为传。经是总纲，传是解释。经主要言“帝”游八卦，由震出发，经巽、离、坤、兑、乾、坎，至艮结束。“帝”，崔觐曰：“帝者，天之王气也。”朱熹曰：“帝者，天之主宰。”李道平曰：“帝，天皇大帝，阳之主，即太乙也。”尚秉和曰：“帝，神也，即主宰万物者也。”除崔觐外，诸人皆以帝为主宰万物之神。崔觐则以帝为“天之王气”，即主宰大自然的元气。传则主要按照经的纲领，把八卦与四时、八方联系起来。以图示之如下：

按照宋儒的说法，此图是后天卦位。可以看出，与经相比，万物主宰之神“帝”在传中被淡化了，其把“帝”看成万物。这里以震、离、兑、坎为四正卦，分别与东、南、西、北相对。其余四卦则与四隅相对。与四时相分配，则震春、离夏、兑秋、坎冬。这就是孟喜卦气说的基本来源。

我们在上面说过，帛书《易传》中仅在《易之义》中存有《说卦》前三章，而没有现在的第四、五、六章。关于第四章的来源，李学勤推断有两条线索可寻：一是魏相所奏的《易阴阳》，一是干宝所称的《连山》之易。干宝时是否存有《连山》尚难断定。那么与此相关最可能的就是魏相所奏的《易阴阳》了。《汉书·魏相传》说：

魏相，字弱翁，济阴定陶人也，徙平陵。少学《易》，为郡卒史，举贤良，以对策高第，为茂陵令。……相明《易经》，有师法。……又数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之，曰：臣相幸得备员，奉职不修，不能宣广教化。阴阳未和，灾害未息，咎在臣等。臣闻《易》曰：“天地以顺动，故日月不过，四时不忒；圣王以顺动，故刑罚清而民服。”天地变化，必繇阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤、艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹。明王谨于尊天，慎于养人，故立羲和之官以乘四时，节授民事。君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。三者得叙，则灾害不生，五谷熟，丝麻遂，草木茂，鸟兽蕃，民不夭疾，衣食有余。若是，则君尊民说，上下亡怨，政教不违，礼让可兴。夫风雨不时，则伤农桑；农桑伤，则民饥寒；饥寒在身，则亡廉耻，寇贼奸宄所繇生也。臣愚以为阴阳者，王事之本，群生之命，自古贤圣未有不繇者也。

魏相少时便学《易》，而且有师法。后来其又数采《易阴阳》和《明堂月令》以规劝皇帝。《明堂月令》即《礼记·月令》。《易阴阳》则未知其内容，可能即汲冢魏墓的《阴阳说》，也就是与《说卦》相似的《卦下易经》。从魏相所说内容来看，其也与《说卦》第四章最为接近。其五方之神源于《月令》，四方之卦则与《说卦》相同。魏相奏书时间大概在汉宣帝元康年间（公元前65—前62年），这与河内女子发现逸《易》（公元前73年）相差不过数年。魏相所奏《易阴阳》可能即是河内女子发现的与《说卦》有关的逸《易》。魏相还把震、离等卦与《月令》及阴阳灾异学说结合起来，以达到规劝统治者的目的。从魏相所说来看，《说卦》第四章至少在当时就已经存在了。

孟喜的卦气说应与河内女子发现逸《易》有直接关系，同时还应受到魏相的启发。孟喜卦气说已佚，其遗说保存在唐僧一行的《卦议》中。其说：

自冬至初，中孚用事，一月之策，九六七八，是为三十。而卦以地六，候以天五，五六相乘，消息一变，十有二变而岁复初。坎、震、离、兑，二十四气，次主一爻，其初则二至二分也。……故阳七之静始于坎，阳九之动始于震，阴八之静始于离，阴六之动始于兑。故四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣。（《新唐书》卷二十七上）

这是说，从冬至初候开始，以中孚卦配之。一月的天数，刚好与筮法中九六七八之数的总和相等。“卦以地六”是说每月配五卦，每卦主六日余；“候以天五”则指七十二候的两候之间五日有余。五乘以六为三十日，代表一月的节气。而一年有十二个月，所以其节气的变化有十二阶段。这十二阶段往复循环，所以称“十有二变而岁复初”。然后又以坎、震、离、兑四正卦分别主六个节气，每一爻主一个节气。这样二十四节气便和《周易》的四个卦联系起来。二十四节气又有中、节之分，每月月首称节，月中称中。这样二十四节气又可分十二节气和十二中气。四正卦的初爻分别主冬至、夏至、春分、秋分，二十四爻主二十四节气，所以说“四象之变，皆兼六爻，而中节之应备矣”。按照《新唐书·历志》四正卦之外的六十卦又配以七十二候，这样《周易》的六十四卦便与四时、二十四节气、七十二候有机地联系起来。

从上面分析来看，孟喜卦气说的特点是，以坎、离、震、兑四正卦主四时，然后余六十卦每卦主六日七分，配以七十二候。其以坎、离、震、兑为四正卦，显然受到《说卦》第四章的影响。

我们在《易纬》中也能发现类似的思想。《稽览图》说：

卦气起中孚，故离、坎、震、兑各主其一方，其余六十卦，卦有六爻，爻别主一日，凡主三百六十日，余有五日四分日之一者，每日分为八十分，五日分为四百分日之一，又为二十分，是四百二十分，六十卦分之，六七四十二，卦别各得七分，是每卦得六日七分也。

不难看出，《易纬》同孟喜一样，也认为卦气从中孚卦开始。又以离、坎、震、兑四正卦主四时，余六十卦每卦各主六日七分。这与孟喜卦气说相同，可能受到孟喜的影响。

在《易纬》中，我们还能看到其思想直接受到《说卦》的影响。《乾凿度》卷上说：

孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地；天地有春秋冬夏之节，故生四时；四时各有阴阳、刚柔之分，故生八卦，八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通而万物各以其类成矣，皆易之所包也。至矣哉！易之德也。

这是以《说卦》对《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的解释，其八卦方位显然受到《说卦》第四章的影响。我们还可以看到其在八卦方位中融入了卦气说。

《乾凿度》还把五常的思想融入《说卦》第四章中，其说：

孔子曰：八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁；成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼；入于兑，兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义；渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，（阴）阳气含闭，信之类也，故北方为信；夫四方之义皆统于中央，故乾坤艮巽位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智，故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。

这是按照《说卦》的方位，把仁、礼、义、信等分别与震、离、兑、坎四卦相对，然后把智与中央相对。这样就把五常与八卦联系起来。我们还可以看出，与《说卦》相比，其在解释各卦时融入了阴阳学说，如震是阳气始生，兑为阴气用事等，这可能受到魏相的影响。魏相说：“天地变化，必繇阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。”在魏相看来，天地变化的关键在于阴阳，而阴阳的表现则在节气。因此，四正卦各有所司，震主春、离主夏、兑主秋、坎主冬。震卦不能治秋，离卦不能治冬，其余各卦亦同。如果违其所司，则会产生灾祸。因此，四方之卦应按阴阳节气的变化来发挥其作用。

从上面分析来看，《说卦》对孟喜易学的卦气说有着重要影响。西汉易学至孟喜而发生根本性变化，《易纬》的形成无疑与此有着密切关系。因此，《说卦》的重新出现对《易纬》思想的形成也有着至关重要的影响。

四 《易纬》各篇形成考

《易纬》在《后汉书·樊英传》李贤注中有六种，即《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》。后来《四库全书》所收《永乐大典》中的《易纬》有八种，比李贤注多出两种，即《乾坤凿度》、《乾元序制记》。在前面几节中，我们谈了《易纬》形成的思想背景。在这一节中，我们将具体分析《易纬》各篇的形成时代。

1.《乾凿度》

对于《乾凿度》，前人或以为其是伪书。明胡应麟说：

《周易乾凿度》二卷，又《乾坤凿度》二卷，今合为一，实二书也。《乾坤凿度》称黄帝撰，而《乾凿度》皆假孔子为言，其伪固无容辩说，然亦匪《凿度》本书也。……《乾凿度》曰：“求卦主岁术，常以太岁为岁纪，岁七十六为一纪，二十纪为一蔀首，即至积蔀首岁数，加所入纪岁数，以三千二除之，不足除者，以乾坤始数二卦而得一岁，末算即主岁之卦也。”案此条见《后汉书·黄琬传》注中，盖非宋人伪撰者，要之亦魏晋之文也。又《乾凿度》云：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。”右俱《凿度》中孔子所云，实全写《列子·天瑞》一节，稍增损数字，遂不成语言。又《列子》“重浊者下为地”之后，有“冲和气者为人，故天地含精，万物化生”三语，意乃完足。今划去后三语，而以“物有始有壮有究，故三画成乾”接之，文义顿断缺可笑。

可以看出，在明以前《乾凿度》与《乾坤凿度》合为一书，同时流传。此点胡应麟已经指出。胡氏还根据《后汉书·黄琬传》注和《列子·天瑞》推断《乾凿度》为伪书。胡氏所论，证据显然不足。其一，“求卦主岁术”现存于《乾凿度》卷下，《黄琬传》注引之，并不能断定其为魏晋人所撰。其二，《乾凿度》“有太易，有太初，有太始，有太素”一节，与《列子·天瑞》相同，胡氏认为《列子》此节下有“冲和气者为人”等语，断定《乾凿度》为伪。然《列子》真伪，至今未有定论。且《乾凿度》此节意在说明乾坤二卦形成，《列子》下接“冲和气者为人”等语，显得不类，适证其伪。

《四库全书总目提要》对《易纬》八种都作了考证和说明。对于《乾凿度》，其说：

案《周易乾凿度》，郑康成注，与《乾坤凿度》本二书。晁公武并指为仓颉修古籀文，误并为一。《永乐大典》遂合加标目。今考《宋志》有郑康成注《易乾凿度》三卷，而不及《乾坤凿度》，则知宋时固自单行也。说者称其书出于先秦，自《后汉书》、南北朝诸史及唐人撰《五经正义》，李鼎祚作《周易集解》，征引最多，皆于《易》旨有所发明，较他纬独为醇正。至于太乙九宫四正四维，皆本于十五之说，乃宋儒戴九履一之图所由出。朱子取之，列于《本义》图说，故程大昌谓汉魏以降言易学者皆宗而用之，非后世所讬为，诚稽古者所不可废矣。原本文字断阙，多有讹舛。谨依经史所引各文及旁采明钱叔宝旧本互相校正，增损若干字，其定为上下二卷，则从郑樵《通志》之目也。

《提要》作者认为，《乾凿度》在《易纬》中最为醇正，《后汉书》、南北朝史、《五经正义》及《周易集解》等书中引用最多，显非后世伪作。其思想对后世影响也最大，如太乙九宫之说为宋儒所取。

清代吴翊寅在《易汉学考》中认为《乾凿度》为孟喜所述，并举六证，如其曰：

班固称孟喜得“《易》家候阴阳灾变书”，唐一行谓孟氏说《易》以气为主，而后以人事明之。《乾凿度》言：“易者，易也，变易也，不易也。变易者，其气也；不易者，其位也。”又云：“八卦以建，五气以立，五常以行。”又云：“岁三百六十日而天气周，八卦用事各四十五日，方备岁焉。”又云“易气由下生”，又论升卦曰“阳气升上”、益卦曰“天气下施”、临卦曰“阳气在内”、泰卦曰“阳气始通”、归妹卦曰“阳气归下”。其说《易》皆本于气，即皆本于阴阳，与一行述孟《易》合。至以历法立世轨推运期长短及厄忌所遭，亦皆据阴阳、观消息、定吉凶，水旱兵饥可算而测，即所谓孟喜得《易》家候阴阳灾变术也。其证一。（《易纬考上》）

此以唐一行所说孟喜《易》“以气为主”为基础，然后举《乾凿度》言“气”之语以证二者相合。其余各证大概亦不出此法，如《乾凿度》“君人五号”与孟喜同，《乾凿度》以“泰为正月、益亦为正月、随为二月、夬为三月、归妹为八月、剥为九月、既济为十月、升为十二月与孟氏卦气合”等。应该说，吴氏所说虽不能确证，但其指出《乾凿度》与孟喜易学的关系却是值得肯定的。

现存的《乾凿度》分为上下两卷。从内容来看，卷下的形成显然晚于卷上，因为卷下开始几节基本上抄自卷上。李学勤指出，《乾凿度》上下两卷并非出自一源，且在郑玄时已经合并为一。就体裁而言，两卷都冠以“孔子曰”，似乎通为一体。但卷上各段各自论一问题，无多少内在联系，形式上类似于帛书《易传》的《二三子问》；卷下除去重复，则是一篇有有机结构的象数论文。《乾凿度》卷上的年代应上推至先秦，为孟喜易学的部分来源，卷下的时代则约当京房一系易学。李氏认为《乾凿度》上下两卷并非同源，时代和体裁也不相同。这种看法是正确的。但其把卷上推至先秦，与帛书《易传》大概同时，则证据不足。

从内容来看，《乾凿度》的形成应在《淮南子·天文训》之后。理由如下：

其一，《乾凿度》在解释“大衍之数”的时候受到《天文训》的影响。《乾凿度》卷上说：

五音、六律、七变，由此作焉。故“大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也”。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十所以大阂物而出之者也。

这里用“五音”、“六律”、“七宿”来解释“大衍之数五十”。其中“五音”、“六律”出自《天文训》。《天文训》说：“二阴一阳成气二，二阳一阴成气三，合气而为音，合阴而为阳，合阳而为律，故曰五音六律。音自倍而为日，律自倍而为辰，故日十而辰十二。”《天文训》在这里只是解释五音、六律及十日、十二辰的生成，并未与“大衍之数五十”发生关系。《乾凿度》用其解释“大衍之数”，说明《乾凿度》形成于《天文训》之后。

其二，《乾凿度》的“求卦主岁术”也是在《天文训》的影响下形成的。《乾凿度下》说：

元历无名，推先纪曰甲寅。求卦主岁术曰：常以太岁纪岁，七十六为一纪，二十纪为一部首，即积置部首岁数加所入纪岁数，以三十二除之，余不足者，以乾坤始数二卦而得一岁，末算即主岁之卦。

这里的“甲寅”、“七十六为一纪”、“二十纪”等说法都应该本于《天文训》。《天文训》说：“天一以始建七十六岁，日月复以正月入营室五度无余分，名曰一纪。凡二十纪，一千五百二十岁大终，日月星辰复始甲寅元。”《天文训》是一篇探讨日月星辰运行规律的文章，其用“七十六岁一纪”、“二十纪”等来解释日月星辰运行的循环。而《乾凿度》用其作为“求卦主岁术”的内容，并用“一部首”来命名“二十纪”，其前后承继关系显然可见。

从上面两点我们可以断定《乾凿度》应该形成于《淮南子·天文训》之后，这说明把《乾凿度》卷上推至先秦的说法是站不住脚的。

在上面推断的基础上，我们可以进一步把《乾凿度》卷下的形成推到刘歆之后。原因有二：

其一，《乾凿度》在解释朝代更替上采用了五行相生说。《乾凿度》卷下说：

孔子曰：至德之数，先立木、金、水、火、土德，合三百四岁。五德备，凡一千五百二十岁，大终复初。……六日名甲子，木德，主春春生，三百四岁；庚子，金德，主秋成收，三百四岁；丙子，火德，主夏长，三百四岁；壬子，水德，主冬藏，三百四岁；戊子，土德，主季夏至养，三百四岁。

这里把五行与四时相配，显然属于五行相生的系统。我们知道，用五行相生来解释历史始于刘向父子。《汉书·天文志》说：“刘向父子以为，帝出乎震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐、虞三代而汉得火焉。”由此可推断《乾凿度》卷下形成于刘向父子之后。

此外，《乾凿度》卷下在解释商、周替代上也采用了五行相生说。其说：

孔子曰：《洛书·摘六辟》曰：建纪者，岁也。成姬仓有命在河圣，孔表雄德，庶人受命，握麟征。易历曰：阳纪天心，别序圣人，题录兴亡，州土名号，姓辅叐符，亡殷者纣，黑期火代，仓精受命，女正昌，効纪承余以著当。

这里提到“亡殷者纣，黑期火代，仓精受命”，黑为水，苍为木，据此我们可以推断商为水德，周为木德。我们知道，最早提出五德终始说的是邹衍，不过其是按照五行相胜的次序来说明朝代更替的。按照邹衍的理论，商应为金德，周应为火德。到了西汉中后期，刘向父子开始用五行相生说来说明朝代的更替。按照五行相生说，商为水德，周为木德。“黑期火代”，孔颖达《毛诗正义》作“黑期火戊”，其引郑注曰：“火戊，戊午蔀也。午为火。必言火戊者，木精将王，火为之相。戊，土也，又为火子。又火使其子为己塞水，是明仓精绝殷之象也。”孔颖达解释说：“是言文王受命在戊午蔀之意。”（卷十六之一）根据上面所说，我们可以断定《乾凿度》卷下形成于刘向父子之后。

其二，《乾凿度》卷下还受到三统历的影响。其说：

帝王始起，河洛龙马，皆察其首。虵亦然。其首黑者人正，其首白者地正，其首赤者天正。

可以看出，这里把天、地、人三正与黑、白、赤三统结合在一起。黑、白、赤三统说是董仲舒明确提出来的。其说：

三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。……正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物始芽，其色白。……正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤……（《春秋繁露·三代改制质文》）

这里虽然提出黑、白、赤三统，但三统皆属于“天统”，而未与天、地、人相对。把二者联系在一起的是刘歆，《汉书·律历志》说：

三统者，天施，地化，人事之纪。十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴，故黄钟为天统，律长九寸。……六月，坤之初六，阴气受任于太阳，继养化柔，万物生长，茂之于未，令种刚强大，故林钟为地统，律长六寸。……正月，乾之九三，万物棣通，族出于寅，人奉而成之，仁以养之，义以行之，令事物各得其理。……故太族为人统，律长八寸。……其于三正也，黄钟，子，为天正；林钟，未之冲丑，为地正；太族，寅，为人正。

三代各据一统，明三统常合而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。

可以看出，刘歆把黑、白、赤的旧三统说结合其所作的三统历变成了天、地、人的新三统说。《乾凿度》卷下采用了此种说法，说明其形成于刘歆三统历之后。根据《律历志》，三统历奏于平帝元始年间（1—5年），这是《乾凿度》卷下上限形成的大致时间。

我们现在来看一下《乾凿度》卷下形成的下限，其说：

孔子曰：丘按录谶，论国定符，以春秋西狩，题釗表命，予亦握嬉，帝之十二，当兴平嗣，出妃妾，妾得乱。不勤竭承，维表循符，当至者塞。

“釗”当是“劉”之坏写。“帝之十二”，郑注曰：“十世，孝明字也。”据此，可知“帝之十二”当作“帝之十世”，指东汉明帝。按从高祖刘邦算起，光武帝刘秀为第九代，明帝为第十代。《后汉书·章帝纪》，李贤注也说：“《河图》曰：‘图出代九，天开明，受用嗣兴，十代以光，又《括地象》曰：‘十代，礼乐文雅并出’，谓明帝也。”因此，我们可以断定《乾凿度》卷下形成的下限应该在东汉明帝之时。

根据上面所说，我们可以推断《乾凿度》卷下应该形成于刘歆三统历之后，汉明帝之前。《乾凿度》卷上的形成要早于《乾凿度》卷下，那么《乾凿度》卷上形成应在刘歆三统历之前。

从内容上来看，《乾凿度》卷上不但形成在《淮南子·天文训》之后，而且形成于孟喜、京房之后。吴翊寅说：“《乾凿度》以泰为正月，益亦为正月，随为二月，夬为三月，归妹为八月，剥为九月，既济为十月，升为十二月，与孟氏卦气说合。”（《易汉学考·易纬考上》）这说明《乾凿度》卷上受到孟喜卦气说的影响。此外，《乾凿度》卷上还提到八卦卦气说。这一点我们在上一节中已经指出。具体来说，震在二月，巽在四月，离在五月，坤在六月，兑在八月，乾在十月，坎在十一月，艮在十二月。我们在前面说过，孟喜卦气说以坎、离、震、兑四正卦主四时，然后余六十卦每卦主六日七分，配以七十二候。这种卦气说并没有把坎、离、震、兑四正卦纳入一年日数之中。到了京房始把四正卦纳入一年月份之中，即坎当十一月，离当五月，震当二月，兑当八月，乾当十月，坤当七月，巽当四月，艮当正月。可以看出，《乾凿度》的八卦卦气说与京房不尽相同，但在道理上二者则是一致的。

此外，《乾凿度》在内容上也有很多与孟喜、京房思想相似的内容。如《京氏易传》说：“《易》有君人五号：帝天称一也，王美称二也，天子爵号三也，大君兴盛行异四也，大人者圣人德备五也。”《乾凿度》卷上说：“《易》有君人五号也：帝者，天称也。王者，美行也。天子者，爵号也。大君者，与上行异也。大人者，圣明德备也。”二者相比，表述略有不同，但内容并无大异。又如《京氏易传》说：“八卦建五气，立五常，法象乾坤，顺于阴阳，以正君臣父子之义，故《易》曰：‘元亨利贞’。”《乾凿度》卷上则说：“是故八卦以建，五气以立，五常以之行。象法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义。”又说：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气，以为五常，仁、义、礼、智、信是也。”两相比较，《乾凿度》内容更为详细，是对京房思想的进一步阐发。其余如在“大衍之数”、爻有六位等方面，《乾凿度》与孟、京易学也有很多相似之处，对此前人多有论述，此不赘述。

通过上面分析，我们可以推断《乾凿度》应该形成于京房之后，汉明帝之前。如果保守来看，其形成应该在《淮南子·天文训》之后，汉明帝之前。具体来说，《乾凿度》卷上形成于《天文训》之后，刘歆三统历之前；《乾凿度》卷下则形成于刘歆三统历之后，汉明帝之前。

2.《乾坤凿度》

在现存《易纬》八种中，《乾坤凿度》的成书备受人们怀疑。自宋以来，多数学者认为其为伪书，几乎已成定论。宋晁公武在《郡斋读书志》中说：

《易乾凿度》二卷。右旧题苍颉修古籀文，郑氏注。按唐《四库书目》有郑玄注《书》、《诗纬》及有宋均注《易纬》而无此书，其中多有不可晓者，独九宫之法颇明。

《坤凿度》二卷。右题曰，包羲氏先文，轩辕氏演古籀文，苍颉修。按隋唐《志》及《崇文总目》皆无之，至元祐《田氏书目》始载焉，当是国朝人依讬为之。

不难看出，晁氏在此所说的《乾凿度》和《坤凿度》即是现存的《乾坤凿度》上下卷，而非上面所说的《乾凿度》上下卷。不过在当时《乾坤凿度》和《乾凿度》是合在一起流传的，因此，晁氏所说的“九宫之法”不见于现在的《乾坤凿度》，而见于《乾凿度》。晁氏以为唐《四库书目》及隋唐《经籍志》、《崇文总目》中皆无此书，至宋元祐《田氏书目》始载，因此，其推断此书是宋人伪作。按《田氏书目》，《四库阙书目》作“《荆南田氏书目》二卷”，《宋史·艺文志》作“《荆州田氏书总目》三卷。田镐编”。晁氏此说对后世影响甚大，后来马端临《文献通考》、陈振孙《直斋书录解题》、胡应麟《四部正讹》、姚际恒《古今伪书考》等皆沿袭此说。

《四库全书总目提要》说：

案《乾坤凿度》，隋唐《志》、《崇文总目》皆未著录，至宋元祐间始出。《绍兴续书目》有仓颉注《凿度》二卷，后以郑氏所注《乾凿度》有别本单行，故亦称此本为《巛凿度》。程龙谓隋焚谶纬，无复全书，今行于世，惟乾坤二《凿度》者是也。其书分上下二篇：上篇论四门、四正、取象取物，以至卦爻蓍策之数；下篇谓坤有十性，而推及于荡配陵配，又杂引《万形经》、《地形经》、《制灵经》、《蓍成经》、《含灵孕》诸纬文，词多聱牙不易晓。故晁公武疑为宋人依讬，胡应麟亦以为《元包》、《洞极》之流，而胡一桂则谓汉去古未远，尚有祖述，有裨易教，评骘纷然，真伪莫辨。伏读御制题《乾坤凿度诗》，定作者为后于庄子，而举《应帝王》篇所云“儵忽混沌分”配“乾坤太始”，以推求“凿”字所以命名之义。援据审核，折中至当。臣等因考《列子》、《白虎通》博雅诸书，皆以太易、太初、太始、太素为气、形、质之始，与《凿度》所言相合。独《庄子》于外篇《天地》略及“泰初有无”之语，而其它名目概未之见，则儵忽混沌，实即南华氏之变文，作《凿度》者，复本其义而缘饰之耳。仰蒙圣明剖示，精确不刊，洵永为是书定论矣。案七经纬皆佚于唐，存者独《易》。逮宋末而尽失其传。今《永乐大典》所载《易纬》具存，多宋以后诸儒所未见，而此书实为其一。谨校定讹阙，厘勘审正，冠诸《易纬》之首，而恭疏其大旨于简端。

《提要》作者受乾隆的影响，认为《乾坤凿度》成书于《庄子》之后。乾隆曾作《御制题乾坤凿度》五言诗，其文曰：“乾坤两《凿度》，撰不知谁氏。矫称黄帝言，苍颉为修饰。以余观作者，盖后于庄子。《南华》第七篇，率已揭其旨。儵忽凿七窍，窍通混沌死。乾坤即儵忽，混沌实太始。乾坤既凿开，混沌斯沦矣。”乾隆所言，颇显牵强，不足为信。《提要》作者出于君臣等级关系，同意乾隆之说，实有奉承之意。

清代学者胡渭认为《乾坤凿度》出于宋代刘牧之徒伪造。他说：

图纬兴于哀、平之际，《乾凿度》（按：指《乾坤凿度》中的“乾凿度”）纵出其先，亦当在汉世，而题曰苍颉修，将谁欺乎？“太一取其数以行九宫”，章怀所引郑注尽之矣，无七八九六、进退消息、彖易彖变之说也，是必苍颉二卷中语。盖其时《洞极经》出，十图九书早已萌芽，故刘牧之徒伪造《乾凿度》二卷，以《参同契》七八九六之文窜入于其中，以见此《河图》之象出自西汉，远有端绪，使人不敢动摇。陈氏所云残阙不完，于伪之中又有伪焉者也，而昧者更题云苍颉修。若此书为黄帝继伏羲而作，适以自献其伪，可不谓大愚乎！

胡氏认为《乾坤凿度》乃北宋刘牧之徒参照《洞极经》、《参同契》等书伪造而成，以证明其所说“河图”出自西汉，远有端绪。

李学勤也认为《乾坤凿度》是伪书，其说：“《乾坤凿度》讬称‘包牺氏先文，公孙轩辕氏演古籀文，仓颉修为上下二篇’，荒诞谬妄，内涵和风格都有别于汉世纬书，无疑是后人伪造。”李氏所论，实不公允。因为纬书并非成于一时，作者亦非一人，其内涵和风格不同亦属必然。至于内容“荒诞谬妄”，则纯属臆断。

徐兴无则认为《乾坤凿度》出自道教徒之手，理由如下：

其一，文中所列“太古百皇”多为道教神谱中的人物，没有孔子的地位，且在文末附上一段孔子学《易》于商瞿氏的荒诞文字。其二，纬书以儒经为经，而此文中所列《太古文目》中有《考灵经》、《万名经》、《炉灰经》、《蓍成经》、《轩辕本纪》等，皆有道经明目的色彩。其三，文中“阴阳”二字写作“”，颇似符录。又云：“公孙轩辕氏益之法、神器、车、符，文左武右，三器备御。”当为道教仪式中法器之叙述。其四，其纬托为苍颉注，又曰：“纬者，古本经，已后不知纬字，何也？经之与纬，是纵横之字。”则此纬出于谶纬不行之世。末注又云：“唐虞世南曰：‘不读《易》，不可为宰相。'”故此纬当出唐代以后。

徐氏所说似乎有理，但细加分析则并不能成立。其一，“太古百皇”的人物有的虽然为道教人物，但并不能推断二者先后关系；其二，《太古文目》中所列诸经未必有道经名目的色彩；其三，阴阳二字的写法似符录、公孙所用为道教仪式法器，皆有以道教衡量《乾坤凿度》的味道；其四，注中的“唐虞世南曰”，并不能作为推断《乾坤凿度》年代的根据。

从上可以看出，断定《乾坤凿度》为伪书，证据颇显不足。实际上《乾坤凿度》并非宋人伪作，其在宋以前就已经存在。理由有三：

其一，孔颖达在《周易正义》中已经引用《乾坤凿度》。《文言》曰：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、贞。'”孔氏疏曰：

施于王事言之，元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。不论智者，行此四事，并须资于知。且《乾凿度》云：“水土二行，兼信与知也。”故略而不言也。（《周易正义》卷一）

这是对元、亨、利、贞与仁、礼、义、信相配的解释。在此孔颖达引用《乾凿度》来解释四德中为什么不论智的理由。其所引“水土二行，兼信与知也”并不见于现存的《乾凿度》上下两卷，而见于《乾坤凿度》中的《乾凿度》。其说：“木仁，火礼，土信，水智，金义。又《万形经》曰：‘水土兼智信，木火兼仁惠’，五事天性，训成人伦。”不难看出，孔颖达所引并非原文，而是据意引用。此外，孔颖达还引用《乾凿度》说：“垂皇策者牺”。稍后张守节《史记正义》的引用则较此完备，其说：“垂皇策者羲，益卦演德者文，成命者孔也。”（《周本纪》）二人所引皆出自《乾凿度》，然现存《易纬》不见此文，盖为《乾凿度》佚文。《乾凿度》现存两种，其究竟出于《乾凿度》还是《乾坤凿度》，二人皆未明言。不过从内容推断，此佚文应出于《乾坤凿度》。因为《乾坤凿度》中明确提及“垂皇策”，其卷上《乾凿度》说：“太古文目：先《元皇介》而后有《垂皇策》……帝用《垂皇策》，与《乾文纬》、乾坤二《凿度》，此三文说《易》者也。”据此可以推断，《乾坤凿度》在唐代就已经存在了。

其二，郑玄在注《乾凿度》卷上时也受到《乾坤凿度》思想的影响。《乾凿度》卷上曰：

孔子曰：易有六位三才，天、地、人道之分际也。三才之道，天、地、人也。天有阴阳，地有柔刚，人有仁义，法此三者，故生六位，六位之变，阳爻者制于天也，阴爻者系于地也。天动而施曰仁，地静而理曰义，仁成而上，义成而下，上者专制，下者顺从，正形于人则道德立而尊卑定矣。

郑玄注曰：

震主施生，卯为日出，象人道之阳也。兑主入悦，酉为月门，象人道之柔也。夫人者，通之也，德之经也，故曰“道德立”者也。

郑注中“震主施生，卯为日出”、“兑主入悦，酉为月门”受到《乾坤凿度》“四正”思想的影响。《乾坤凿度》把八卦分为乾、坤、巽、艮四门和坎、离、震、兑四正。在四正中，震为日月出入门，兑为日月往来门。《乾坤凿度》卷上说：

雷木震，日月出入门。日出震，月入于震，震为四正德，形鼓万物不息。圣人画之，二阴一阳，不见其体，假自然之气，顺风而行，成势作烈，尽时而息。天气不和，震能飜息，万物不长，震能鼓养……

泽金水兑，日月往来门，月出泽，日入于泽。四正之体，气正元体，圣人画之，二阳一阴，重上虚下实，万物燥。泽可及天地怒，泽能悦万形恶，泽能美应天顺人……

郑玄注显然受到上面思想的影响。震有鼓养万物的作用，故“主施生”；震为日月出入门，日出震，月入震，故“卯为日出”；震卦卦象为二阴一阳，故“象人道之阳也”。兑能“悦万形恶”，故“主入悦”；兑为日月往来门，月出泽，日入泽，故“酉为月门”；兑卦卦象为二阳一阴，故“象人道之柔也”。

其三，许慎《说文解字》对《乾坤凿度》也有引用。《说文·易部》说：

秘书说：日月为易，象阴阳也。

许慎生活在纬书盛行的时代，他不但精通经学，而且深明纬学。《后汉书·南蛮西南夷列传》说：“桓帝时，郡人尹珍自以生于荒裔，不知礼仪，乃从汝南许慎，应奉受经书图纬。”因此许慎在作《说文》的时候不可避免地要受到纬书的影响。上面所引“秘书”即纬书，其所引“日月为易”不见于其他《易纬》，仅见于《乾坤凿度》。其卷上说：“易名有四，义本日月相衔。”这说明许慎所引出于《乾坤凿度》是无疑问的。上面两点说明《乾坤凿度》在郑玄、许慎时已经存在了。

以上三点足证《乾坤凿度》非宋人伪作，而是原本就存在的《易纬》之一。可以看出，历代书目志并不能作为我们判定伪书的唯一标准。此外，我们从内容上也能看到《乾坤凿度》与其他《易纬》的关联性，从而证明其并非伪书。《乾坤凿度》对《乾凿度》有明显的继承性，如其卷上说：“太易变，教民不倦，太初而后有太始，太始而后有太素，有形始于弗形，有法始于弗法。”此显然受《乾凿度》“四太”之说影响。又说：“易名有四，义本日月相衔，又易者，又易，易定。”此显然取自《乾凿度》“易之三义”而增“日月相衔”义。《乾坤凿度》对《通卦验》也有引用，其卷上说：“苍牙灵，昌有成，孔演明经。”《通卦验》亦有此言，其说：“遂皇始出，握机矩，表计宜，其刻曰：苍牙通灵，昌之成，孔演命，明道经。”《通卦验》文意完整，而在《乾坤凿度》中则显突兀，故《乾坤凿度》受到《通卦验》的影响。

《乾坤凿度》既然并非伪书，那么它形成于何时呢？从其内容来看，我们可以断定其成书于刘歆之后，因为《乾坤凿度》提到炎帝神农氏。其卷上说：

太易变，教民不倦，太初而后有太始，太始而后有太素，有形始于弗形，有法始于弗法。极先元见，辙像，章流立文，以诂息孙，而后传授天老氏，而后传授于混沌氏，而后授天英氏，而后传无怀氏，而后传授中孙炎帝神农氏。中圣古法淳物，元造不足，益之器用，农谷衣。高以饰乘，卑以饰足。而后传烈山氏，而后授三孙帝氏，次授老孙氏，公孙轩辕氏益之法，神器车符，文左武右，三器备御。

这俨然是一个“太易”的传承谱系。其中提到中孙炎帝神农氏，然炎帝与神农开始并没发生关系，二者时代也不相同。自西汉刘歆始把二者合成一人，称为“炎帝神农氏”。这一点前人早已指出。清代学者崔述说：

《史记·五帝本纪》曰：“轩辕氏之时，神农氏世衰；诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。”又曰：“炎帝欲侵陵诸侯；轩辕乃修德振兵，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。”夫神农氏既不能征诸侯矣，又安能侵陵诸侯？既云世衰矣，又何待三战然后得志乎？且前文言衰弱，凡两称神农氏，皆不言炎帝。后文言征战，凡两称炎帝，皆不言神农氏。然则与黄帝战者自炎帝，与神农氏无涉也。其后又云“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏”，又不言炎帝。然则帝于黄帝之前者自神农氏，与炎帝无涉也。

《封禅书》云：“古者封泰山、禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。……神农封泰山，禅云云。炎帝封泰山，禅云云。……”夫十有二家之中既有神农，复有炎帝，其为二人明甚，乌得以炎帝为神农氏也哉！……

要之，自司马迁以前未有言炎帝之为神农者，而自刘歆以后始有之。

崔氏所言证据确凿，炎帝神农氏出于刘歆无疑。刘歆为什么要把此二者结合起来呢？崔述指出这是五行相生说影响的结果。他说：

自战国以后，阴阳之术兴，始以五行分配五帝，而《吕氏春秋》采之，《月令》又述之，遂以太皞为木，为春，炎帝为火，为夏，少皞为金，为秋，颛顼为水，为冬，黄帝为土，为中央；然亦但言其德各有所主，不谓太皞先于炎帝，炎帝先于黄帝也。宣、元以后，谶纬之学日盛，刘歆不考其详，遂以五行相生之序为五帝先后之序，而太皞遂反前于炎帝，炎帝遂反前于黄帝矣！然考之《易传》，前乎黄帝者为庖羲、神农，其名不符；考之《春秋传》，炎帝、太皞皆在黄帝之后，其世次又不合。于是不得已，谓太皞即庖羲氏，炎帝即神农氏，而《春秋传》文为逆数：谓少皞受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太皞，故先言黄帝，上及太皞也。呜呼，有是文理也哉！

可以看出，刘歆之前绝无炎帝神农氏之称。《乾坤凿度》出现“炎帝神农氏”，说明其形成于刘歆之后。因为王莽曾对谶纬做过一次编订，因此，这是《乾坤凿度》形成的下限。

3.《稽览图》

《四库全书总目提要》说：

案《后汉书·樊英传》注，举七纬之名，以《稽览图》冠《易纬》之首。《隋志》郑康成注《易纬》八卷，《唐志》宋均注《易纬》

九卷，皆不详其篇目，《宋志》有郑康成注《稽览图》一卷，《通志》七卷，而马氏《经籍考》载《易纬》七种，亦首列郑注《稽览图》二卷。独陈振孙《书录解题》别出《稽览图》三卷，称与上《易纬》相出入，而详略不同，似后人掇拾纬文，依讬为之者，非即康成原注之本。自宋以后，其书亦久佚弗传。今《永乐大典》载有《稽览图》一卷，谨以《后汉书·郎顗、杨赐传》、《隋书·王劭传》所见纬文及注参校，无不符合，其为郑注原书无疑。惟陆德明《释文》引“无以教之曰蒙”，《太平御览》引“五纬各在其方”之文，此本皆阙如，则意者书亡仅存，已不免于脱佚矣。其书首言“卦气起中孚”，而以坎、离、震、兑为四正卦，六十卦卦主六日七分。又以自复至坤十二卦为消息，余杂卦主公卿侯大夫，候风雨寒温以为征应，盖即孟喜、京房之学所自出。汉世大儒言《易》者悉本于此，最为近古。至所称轨之数，以及世应游归，乃兼通于日家推步之法。考唐一行推大衍之策，以算术本于《易》，故其本议言代轨德运，及六卦议言一月之策九六七八，发敛术言中节候卦，皆与《稽览图》相同。独所云“天元甲寅以来至周宣帝宣政元年”则似甄鸾所推甲寅元历之术，而又有云“太初癸巳”，则古无以此为元者，其它杂引宋永初、元嘉，魏始光，唐上元、先天、贞元、元和年号，纷错不伦。盖皆六朝迄唐术士先后所附益，非《稽览图》本文。今审核词义，退文附书以为区别，并援经注史文，是正讹舛。依马氏旧录，析为上下二卷，庶言易学者或有所考见焉。

《提要》作者认为，以《后汉书·郎顗、杨赐传》、《隋书·王劭传》等所见纬文及注参校现存《稽览图》，内容无不符合，证明其为原书无疑。因此，《稽览图》最为近古，汉儒言《易》者皆本于此，孟喜、京房之学亦从此出。《提要》作者还指出，现存《稽览图》有所脱佚，并有后人附益的地方。这些看法基本正确，但其说孟、京之学本于《稽览图》则似乎弄错了二者的关系。我们在前面曾指出，西汉易学至孟喜始发生根本性变化，因此，应是《稽览图》受到孟喜、京房易学的影响，而不是相反。

吴翊寅则认为《稽览图》为京房所述，其说：

至《稽览图》则论消息四正，立太阳、少阳、太阴、少阴杂卦之名，及风雨寒温之候，消息胜杂卦为吉，杂卦乘消息为凶，有貌无实为佞人，有实无貌为道人，与《京房传》及所上封事说合。又言“阳感天不旋日，诸侯不旋时，大夫不过期”，又言“凡灾异所生，各以其政，变之则除，消之亦除”，又言“当雷不雷，太阳弱”，皆与朗顗所引《易内传》合。顗治京《易》，此盖称其师说与《孟氏京房灾异》六十六篇相表里者也。顗引《易天人应》、《雌雄秘历》及《诗泛历枢》、《孝经钩命决》皆著篇名，而此独言《易传》，则《稽览图》为京所述，当时本无纬名。其上篇推卦气法及风雨寒温，即京所述之中孚传；下篇推轨册法及六日七分，即京所述之积算传。京《易》师法，略具此篇，后世以谶纬目之。（《易汉学考·易纬考上》）

吴氏从《京房传》、《朗顗传》的内容推断《稽览图》为京房所述，并指出此篇本无纬名，后世以谶纬目之。我们现在尚无证据断定《稽览图》为京房所述，但《稽览图》与京房有关却是无疑问的。

那么《稽览图》形成于何时呢？从《稽览图》卷下在“候六甲子日中寒暑风雨”中提到益州、凉州来看，我们可以推断其形成于汉武帝设立益州、凉州之后，因为此二州是在汉武帝时才设立的。《汉书·地理志》说：“至武帝攘却胡、越，开地斥境，南置交址，北置朔方之州，兼徐、梁、幽、并夏、周之制，改雍曰凉，改梁曰益，凡十三部。”不过令人疑惑的是，《稽览图》卷下同时提到凉州和雍州，不知出于何因。

我们再从思想内容来看一下《稽览图》的形成时间。从内容上看，《稽览图》上下两卷的思想倾向并不相同，因此，上下两卷并非成于一时，也非一人所作。《稽览图》卷上的卦气说与京房相近，可能出于京房后学。其说：

甲子卦气起中孚。……六日八十分之七而从，四时卦十一辰余而从，坎常以冬至日始效，复生坎七日。消息及杂卦传相去，各如中孚。

“四时卦十一辰余而从”，郑玄注曰：“‘四时卦’者，谓四正卦，坎、离、震、兑四时方伯之卦也。‘十一辰余’者，七十三分。‘而从’者，得一之卦也。”“消息及杂卦传相去，各如中孚。”郑注曰：“消息六日七分，四时卦七十三分。”这是说坎、离、震、兑四卦各主七十三分，消息卦各主六日七分。这种卦气说源于京房。唐一行在其《卦议》中说：“京氏又以卦爻配期之日，坎、离、震、兑，其用事自分、至之首，皆得八十分日之七十三。颐、晋、井、大畜，皆五日十四分，余皆六日七分。”（《新唐书》卷二十七上）朱伯崑说：“孟喜以六十卦三百六十爻配一年之日数。而京房则以六十四卦三百八十四爻配一年之日数。其日数的分配是，四正卦的初爻，即主二至和二分之爻，各为一日八十分之七十三；颐、晋、井、大畜，此四卦各居四正卦之前，各为五日十四分；其余卦，皆当六日七分。”孟喜卦气说四正卦主四时，未主日数。而京房四正卦各主七十三分，从而把六十四卦和一年的日数相配。《稽览图》卷上的卦气说与此相同，说明其出于京房之后。此外，吴翊寅还指出，《稽览图》卷上中的太阳、少阳、太阴、少阴杂卦之名、风雨寒温之候及灾异等思想，与《京房传》及所上封事说合。这些都说明《稽览图》卷上出于京房之后。

《稽览图》卷下的卦气说则与孟喜相似，其作者可能出于孟喜后学。其说：

小过、蒙、益、渐、泰，寅；需、随、晋、解、大壮，卯；豫、讼、蛊、革、夬，辰；旅、师、比、小畜、乾，巳；大有、家人、井、咸、姤，午；鼎、丰、涣、履、遁，未；恒、节、同人、损、否，申；巽、萃、大畜、贲、观，酉；归妹、无妄、明夷、困、剥，戌；艮、既济、噬嗑、大过、坤，亥；未济、蹇、颐、中孚、复，子；屯、谦、睽、升、临，丑。坎六、震八、离七、兑九。已上四卦者，四正卦为四象，每岁十二月，每月五月[卦]，卦六日七分，每期三百六十六[五]日每四分（日之一）。

此以坎、离、震、兑为四正卦，主四时。其余六十卦，每卦主六日七分。这与孟喜的卦气说是一致的。

从上面分析来看，《稽览图》既保存了孟喜的卦气说，又体现了京房的卦气说，这说明其形成应在京房之后。考虑到《稽览图》卷下与《乾凿度》卷下都讲到世轨、爻辰、推厄法等思想，而且文风也极相似，因此，可以推断《稽览图》的形成大概与《乾凿度》卷下同时。

4.《通卦验》

《四库全书总目提要》说：

案《易纬·通卦验》，马端临《经籍考》及《宋史·艺文志》俱载其名，黄震《日抄》谓其书大率为卦气发。朱彝尊《经义考》则以为久佚。今载于《说郛》者，皆从类书中凑合而成，不逮十之二三。盖是书之失传久矣。《经籍考》、《艺文志》旧分二卷，此本卷帙不分。核其文义，似于“人主动而得天地之道则万物之蕴尽矣”以上为上卷，“曰凡易八卦之气，验应各如其法度”以下为下卷。上明稽应之理，下言卦气之征验也。至其中讹脱颇多，注与正文，往往相混。其字句与诸经注疏、《续汉书》刘昭补注、欧阳询《艺文类聚》、徐坚《初学记》、宋白《太平御览》、孙瑴《古微书》等书所征引，亦互有异同。第此书久已失传，当世并无善本可校。类书所载，亦辗转讹舛，不尽可据。仅于各条下拟列案语，其文与注相混者，悉为厘正。脱漏异同者，则详加参校，与本文两存之。盖通其所可知，阙其所不可知，亦阙疑仍旧之义也。

据此，则知现存《通卦验》并非全本，乃后人从类书中凑合而成。且其中讹脱颇多，注与正文相混之处亦复不少。

吴翊寅则认为《通卦验》为京房所述。其说：

《通卦验》上篇言二至晷度赢缩由于主德，人主动而天地之应随之，其言二至之日度晷景调钟律，京房律术即本乎此；下篇言八卦变象皆在人君，与晷度之说同，又言二十四气、七十二候，皆四正卦为之主，其以卦气之当至不至、未当至而至占岁丰歉，验人疾病，则皆孟氏候灾变遗法，京得焦赣之传，而用之尤精者也。（《易汉学考·易纬考上》）

吴氏言《通卦验》为京房所述，证据固然不足。但从内容来看，《通卦验》却应受到京房的影响。《通卦验》以八卦为主，讲卦气灾异之法，此当受到京房八宫卦思想的影响。我们说过，《乾坤凿度》对《通卦验》的内容有所引用，故《通卦验》成书应在《乾坤凿度》之前。

《通卦验》中还讲到汉火德说，其说：

坎其表执纪，其精信，其行道，权合宝。坎失命，乱在土地之长。兴月感，亡则地裂山沦，鬼夜哭，将顾，一角期偶，水精得括考备，据谁授赤戴胜。

郑注曰：

一角，谓麟也。……偶，赤鸟也。水精者，孔子也。得获括考备者，易道也。赤为汉也，汉火精，高帝之表戴胜……

据郑注，文中“赤”指汉火德，“戴胜”指汉高帝刘邦。根据现有材料，汉火德说是刘向父子明确提出来的。《汉书·天文志》说：“刘向父子以为，帝出乎震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐、虞三代而汉得火焉。”后来刘歆作《世经》即取此说。这一点崔述也已经指出：

然衍虽有五德终始之说，而初不以母传子，固未尝以木、火、金、水为五帝相承之次第也。以母传子之说，始于刘氏向、歆父子；而其施诸朝廷政令，革故说，从新制，则在王莽篡汉之时，《汉书·律历》、《郊祀》两志及《王莽传》言之详矣。其学以为：“庖羲氏继天而王，为百王先，德始于木；其后以母传子，终而复始。自神农、黄帝下历唐、虞、三代，而汉得火焉，故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符。共工氏以水德间于木、火，与秦同运，非其次序，故皆不永。”是以王莽自言火德销尽，土德当代，而光武之起，亦据《赤伏符》之文改汉为火德，用歆说也。

通过上面分析，我们可以断定《通卦验》应该形成于刘向父子火德说之后，《乾坤凿度》之前。

5.《辨终备》

《四库全书总目提要》说：

案《辨终备》，一作《辨中备》，《后汉书·樊英传》注《易纬》凡六，为《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》而终以此篇。马氏《经籍考》皆称为郑康成注，而《辨终备》著录一卷。今《永乐大典》所载仅寥寥数十言，已非完本。且其文颇近《是类谋》，而《史记正义》所引《辨中备》孔子与子贡言世应之说，与此反不类，或其书先佚而后人杂取它纬以成之者，亦未可定也。然别无可证，姑仍旧题云。

《辨终备》仅存少量遗说，难以断定其形成。从内容和文风来看，其与《通卦验》相近。如其说：

孔子表《河图·皇参持》曰：天以斗视，日发明皇，以戏招始，掛八卦谈，煌煌之耀，乾为之冈，合凝之类，坤握其方。雄雌呿吟，六节摇通，万物孳甲，曰营始东，三五环复，七十六载，闰反常。

这种多四言的文风与《通卦验》卷上所说“孔子曰：太皇之先，与耀合元。精五帝期，以序七神。天地成位，君臣道生，君五期，辅三名，以建德，通万灵”极为相似。《辨终备》又说：“按录视天比象由，神灵悉存，八八通时”，此当与《通卦验》卷上“虙羲作易仲，仲命德维纪衡，周文增通八八之节，转序三百八十四爻，以系王命之瑞，谋三十五君，常其一也，兴亡殊方，各有其祥”有关。因此，《辨终备》与《通卦验》可能出于同一作者。

6.《是类谋》

《四库全书总目提要》说：

案《是类谋》，一作《筮类谋》，马氏《经籍考》一卷，郑康成注。其书通以韵语，缀辑成文，古质错综，别为一体。《艺文类聚》、《太平御览》诸书引其文颇多，与此本参校并合，盖视诸纬略称完备，其间多言禨祥推验，并及于姓辅名号，与《乾凿度》所引易历者，义相发明。而《隋书·律历志》载周太史上士马显所上表亦有“玉羊金鸡”之语，则此书固隋以前言术数者所必及也。

《提要》作者认为，此篇通以韵语，古质错综，别为一体。从内容来看，其说到“卯金刀用治”，当出于刘歆之后。又说到八卦卦气的“征王亡”术，其形成大概与《通卦验》同时。吴翊寅亦认为《辨终备》、《是类谋》皆成于哀、平之际，“《辨终备》则表《河图·皇参持》之文，《是类谋》则演《洛书·灵准听》之说，此二篇本皆谶也，辞义艰深，不尽可晓，盖即哀、平之世所窜入者，唐宋类书间一征引而经疏则罕称述，其注亦与前纬迥不相同”（《易汉学考·易纬考上》）。

7.《坤灵图》

《四库全书总目提要》说：

案《坤灵图》，孙瑴谓配《乾凿度》名篇，马氏《经籍考》著录一卷。今仅存论乾、无妄、大畜卦辞及史注所引“日月连璧”数语，则其阙佚者盖已夥矣。考《后汉书》注《易纬·坤灵图》第三，在《辨终备》、《是类谋》之上，而王应麟《玉海》谓三馆所藏有郑注《易纬》七卷：《稽览图》一、《辨终备》四、《是类谋》五、《乾元序制记》六、《坤灵图》七，二卷三卷无标目。《永乐大典》篇次亦然，今略依原第编著，盖从宋时馆阁本也。

此篇现仅存少量遗文，难以断定其形成。安居香山等认为，从隋《玉烛宝典》和唐《开元占经》引用的佚文来看，其是自古以来就存有的篇目。从内容来看，其形成不会早于《通卦验》。

8.《乾元序制记》

《四库全书总目提要》说：

案《乾元序制记》，《后汉书》注七纬名，并无其目。马氏《经籍考》始见一卷，陈振孙疑为后世术士附益之书。今考此篇首简“文王比隆兴始霸”云云，孔颖达《诗》疏引之，作《是类谋》。疏又引《坤灵图》“法地之瑞”云云，今《坤灵图》亦无其文，而与此篇文义相合。又《隋书·王劭传》引《坤灵图》“泰姓商名宫”之文，亦在此篇，至其所言风雨寒温消息之术，乃与《稽览图》相近。疑本古纬所无，而后人于各纬中分析以成此书者，晁公武谓其本出于李淑，当亦唐宋间人所妄题耳。

按《乾元序制记》不见于《后汉书》李贤注七纬名，如《提要》作者所说，当为唐宋时人撮合《是类谋》、《坤灵图》、《稽览图》等文而成。吴翊寅亦曰：“《乾元序制记》，《后汉·樊英传》注不著其名，疑皆《稽览图》、《是类谋》、《坤灵图》之逸文，后人缀拾别合为篇。”（《易汉学考·易纬考上》）孙诒让也说：“此纬晚出，唐以前未有著录者。以古书援引之文推校之，前半当为《是类谋》，后半当为《坤灵图》。盖宋人得两纬残本合编之，而妄题《乾元序制记》之名也。”安居香山等根据纬书篇名多三字推断此篇为宋人伪作。然亦有不同意见，李学勤认为纬书篇名不乏四字乃至六字之例，因此，不能根据《乾元序制记》篇名五字而断定其为伪书。李氏还认为此篇首尾具备，前后贯通，并非拼凑之书。其根据卦气说断定此篇成书较早，体现了孟喜学说，未加进京房新增的内容。从内容上看，此篇虽非伪作，但不能排除后人添加篇题的可能。

从内容上看，《乾元序制记》卦气说把一年分为十二月，每月各居辟（天子）、公、侯、卿、大夫五卦，共六十卦。每卦主六日七分，十二卦共主七十三日八十分之四。每月余三十五分，十二月共余四百二十分，即五日四分之一。这与孟喜卦气说相似，可能出于孟喜之后。其又说到八卦为主的洛书居处法，大概出于京房之后。这说明《乾元序制记》乃后人拼凑之书。

9．其他《易纬》

除了上面所说的《四库全书》八篇之外，安居香山和中村璋八还列举了《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《晋书》、《宋书》、《天文要录》等书中的《中孚传》、《天人应》、《通统图》、《运期》、《内传》、《萌气枢》、《太初篇》、《九厄谶》、《礼观书》、《易纬记》、《纪表》、《决象》等篇目，以及朱彝尊《经义考》和陈槃《古谶纬书录解题》中的《垂皇策》、《万形经》、《乾文纬》、《考灵纬》、《制灵图》、《含文嘉》、《稽命图》、《含灵孕》、《八坟文》、《卦气图》、《元命包》、《易历》、《内戒》、《状图》、《元皇介》、《天潢篇》、《地灵母经》、《雌雄秘历》等众多篇名。安居香山等认为，这些篇目只有部分佚文和篇名，无论哪篇都无法判明其性质。按上面所列篇目，除《乾坤凿度》中的篇目外，大多属于汉以后的作品。这些篇目是否全都属于《易纬》，尚在两说之间，如《礼观书》、《易纬记》、《纪表》、《决象》、《天潢篇》、《内戒》、《状图》、《雌雄秘历》等，绝非《易纬》之篇。《乾坤凿度》中所列的《元皇介》、《垂皇策》、《含文嘉》、《希夷名》、《地母灵经》等，亦非《易纬》篇名，此点《乾坤凿度》本身已经指出。