第二章 智者派和苏格拉底

第一节 智者派

古希腊哲学家们提出的第一个问题是关于physis、自然或宇宙的。古希腊哲学的第一阶段，从公元前600年到前450年，我们可以称之为“宇宙论时期”。但在公元前450年左右——那时雅典出现了民主制——情况发生了变化，这一变化部分是由于早期古希腊哲学的内部发展，部分由政治条件造成。

我们先从早期古希腊哲学的内在发展说起。想象一下，如果我们是生活在那个时期的学哲学的人，那我们就处于这种情形：我们身后是150年的哲学传统。在这一传统中有许多各异的哲学立场；它们中有些相互矛盾，却全部都声称自己正确。但其中必然有些是错误的！因为这些思想体系中最多只有一个正确。面对传统，有这样的想法很正常。在古希腊哲学的发展中也确实出现了这种想法。

当有哲学家宣称水是本原，而其他的哲学家宣称无定是本原，或气是本原，或火是本原，或原子是本原时，人们逐渐产生了怀疑，这可以理解。有的哲学家说本原是四个，有的又说本原是无限多个。这些答案中最多只有一个正确。但其他答案又错在哪里？人们关心的问题从自然界转到了人类思想自身。什么是获取确定知识的条件？

我们从对宇宙狂妄的和无事实根据的沉思中转向了对知识和知识理论的怀疑论的批评；从“本体论”（ontology）（即“是论”[theory of being]；希腊语：onto，意为“是”，logos，意为“理论”）转向“认识论”（epistemology）（即“知识论”[theory of knowledge]；希腊语：episteme，意为“知识”）。人们不再简单去观察事物，然后下断言。人类自身本性成了怀疑对象。思想被拉回到自身。人类开始“反思”。

公元前450年前后，人自身成为关注的中心，由此进入了“人类中心论时期”（希腊语：anthropos，意为“人”）。与认识论转变一起的，还有我们向人自身的转变，转向人类中心论时期：伦理-政治问题在这时被迫切提出。此时人对自身而言成了问题本身，他不仅是一个思考者，而且也是一个行动者。

向伦理-政治问题的这一转变与古希腊社会的政治变化有关：殖民地的开拓使希腊人接触到具有不同习惯和风俗的异族人。此时许多人不需要通过伦理-政治的讨论也会经历相似的问题。希腊人开始提出这样的伦理-政治问题，这表现了他们的非同一般。惟独他们能对他们自己而不是其他民族的文化产生怀疑；并以一种清晰和客观的方式来讨论问题。

尽管与异族人的照面是由政治环境造成的，但理性争辩能力却是150年希腊哲学传统留下的遗产。在公元前450年，希腊人已经学会以清晰和有序的方式来讨论难题。就如最早的古希腊哲学家提出变中是否有不变元素，多中是否有一的问题一样，此时古希腊人要问的是，在一切各异的风俗习惯中，能否找到一个普遍有效的道德和政治理念。从形式上看，问题是相同的。但回答各异。一些人相信普遍有效的道德或政治理念是由神或自然赋予的。另一些人认为道德是每个社会或每个人创造出来的，因此不存在普遍有效的道德或政治理念。尤其是到了人类中心论时期的结束期（即公元前400），声称道德只具有相对性的观点成为普遍现象，在某种意义上即认为对道德或政治理念的问题，除了每个人自己的看法外，不存在什么公认的标准：道德上的差异就如同人的口味和快乐一样的不同。这种观点常常引起统治者的反感，因为他们认为这会危及社会的基础。智者派（希腊语：sophistes，意为“智者”）引出了这场争论。我们进一步来看看智者派所起的作用。

雅典的直接民主制更像一个紧密结合的共同体，而不像现代组织那样成员间的联系是局部和外在的。雅典民主制不仅是个新生事物，而且也证明了在某些特定条件下实行一种有限的直接民主是有可能的。例如，直接民主需要高水平的普及教育。如果每个人都要参与社会管理，那么必须有一个好的普及教育体系。智者派承担了启蒙人民的教学任务。他们教授那些参与政治生活所必需的科目，如论辩术、修辞学、市政学（civics）和人性知识等。而自然哲学不在其内。智者派同时是教师、撰稿人和知识分子：他们传授给人们知识和文化；首先是传授给那些政治上积极和付得起学费的人。他们也参与一定程度的研究工作，研究认识论和伦理-政治问题。尽管智者派不是一个单一的派别，但我们仍然可以说，许多后期的智者派在认识论问题上转向了怀疑论（认为我们无法获得确定知识），在伦理-政治问题上转向了相对主义（认为不存在普遍有效的道德或伦理）。

智者派中许多人都宣称，所谓的正当（right）和正义（just）仅仅是一种独断传统的表达或是独断统治者强迫人民接受的。没有什么确实是正当的。我们所谓的正当就是强权。有强权才有公理。或者我们可以说，公理只是大多数弱者想被得到承认而已。一些智者派成员还认为，我们所说的好的道德也只是隐约表达了人们的喜好。既然不同人喜欢不同的东西，那么也可以用不同的方式来定义道德。不存在真正的普遍有效的道德，有的只是不同个人的爱憎感情。

由于持这种相对主义的观点，智者派逐渐丧失了公众的支持。他们以教人论辩和说服术来获取报酬。由于不同的委托人在许多事上有不同的利益要求，因此智者派就如出庭律师那样，必须为支持或反对的不同理由进行辩护。委托人的目的是为赢得诉讼，不是为得到正确答案。因此智者派传授的技巧就得符合这个目的。结果，智者派常常传授一些辩论的诡计和骗术，而不是理性辩论的技艺。因此，他们容易沦为诡辩家，也就是我们现在使用的“诡辩派”一词的含义。

高尔吉亚

生平　高尔吉亚（Gorgias，约公元前483—约前374），出生于西西里岛，伯罗奔尼撒战争期间来到雅典。他以擅长演说出名。他的一些著作残篇保留了下来，另外的来源在柏拉图的对话《高尔吉亚》篇中。此外，后期怀疑论的塞克斯都·恩披里柯（Sextuse Empiricus）提到高尔吉亚的著作《论非存在，或论自然》。

高尔吉亚起初打算研究宇宙论，但据说在他接触到爱利亚派哲学后，就成为哲学怀疑论者。在他的著作《论非存在，或论自然》中，他根据运动和变化的自相矛盾性（参照阿基里斯和乌龟的例子），否认了知识的可能性。如果存在不是从非存在中派生出来，如果一切变化和运动都从非存在中派生出来，并且如果一切现象从变化和运动中派生出来的话，那么在这个意义上就是说，任何现象不存在。高尔吉亚进一步提出三个命题：

1.无物存在；

2.如果有物存在，也不可知；

3.即使可知，也不能把这样的知识告诉别人。

这究竟是高尔吉亚的本意，还是他仅仅把这些命题作为练习辩论的起点，以此说明修辞学如何能说服人们接受最荒谬的主张呢，对此人们的看法有争议。但是也许高尔吉亚摆脱了爱利亚派对存在、非存在、变化以及我们对变化的认识能力的看法，得出了哲学是完全自相矛盾的结论。根据这一解释，这三条极端的命题恰好部分证明了哲学是无意义的思想。这样高尔吉亚就把修辞术的运用仅仅当作说服的手段，因为他不再相信能获得真知。以此观点，理性讨论和理性确信也都不存在，剩下的只有说服术。

在高尔吉亚看来，修辞学是作为一种说服术而不是作为辩论和理性确信的方法被传授的。对他来说，劝说最重要的目的是让听者改变他们的观点和态度。简单点，我们可以说，高尔吉亚并不想让听众接受任何东西和让他们在得到真知后改变观点。他的兴趣不在于区分对与错、有效和无效，而在于影响听者。修辞学基本上变成了一种操纵方法，不再是一种能让参与者彼此信服于最好论据的讨论。

色拉叙马霍斯

生平　色拉叙马霍斯（Thrasymachus，约生于公元前470），与苏格拉底同时代。我们有一些他著作的残篇，此外，柏拉图的《理想国》中也提到他的思想。

色拉叙马霍斯以他的权利和正义观为人所知：正义（right）所满足的是最强者的利益。正义就是强权。与此相反的权利观和正义观都是愚蠢的天真表达。因此，色拉叙马霍斯彻底反对建立普遍的权利，他把存在的正义理解为是最强者利益的表达，他的这些观点出现在《理想国》的第一卷中。

普罗泰哥拉

生平　普罗泰哥拉（Protagoras，约公元前481—约前411），出生于色雷斯的阿布德拉。他曾在几个希腊城邦讲学，特别是西西里和意大利大陆，是一位著名的老师。在雅典，他接触了许多人，其中就有伯利克里和欧里庇得斯。柏拉图的对话录中有《普罗泰哥拉篇》。普罗泰哥拉留下一些著作，如《论神》和《论真理与反驳》等。

我们可以把普罗泰哥拉的“人是万物尺度”的命题解释为一个认识论命题：事物不以它们本来的面目向人们显现，在任何时候都只显现其某些方面或特性。例如，木匠手中的铁锤是敲钉子的工具。这个铁锤或好用或不好用，或轻或重，对物理学家来说，摆在观察台上的铁锤是一个物理客体，不是看它好用不好用，而是看它的特定分子结构，以及如重量、伸缩性等物理特性。对商人来说，柜台里的铁锤只是个有特定价格和利润、好卖不好卖的商品。这是目前我们对此命题的解释。

如果我们对普罗泰哥拉命题的解释是正确的话，那他的命题就表述为：就显现在人们面前的事物一直被人在特定时候身处的环境或职责所决定而言，人是万物的尺度。这个观点暗含一种认识论的视角主义（perspectivism）：在任何时候我们的知识都以视角（perspective）为条件，在视角的基础上建立知识。这种视角主义暗含一种认识论的多元论：观察事物的方式是多样的。也代表了一种相对主义：我们对事物的认识取决于我们的活动或情境——认识相对于我们的情境。

但这是否意味我们就无法区分对错呢？以下情况并不符合我们对这一命题的表述：两个木匠常常能发现最适合敲钉子的铁锤，假定他们有完全相似的手和臂力等条件。而两个科学家也很容易对铁锤的重量、伸缩性等方面的特性达成一致看法。换句话说，这种与不同情境和职业相关的视角主义（多元主义、相对主义）并不意味着取消对错之分。作为木匠，我们可以正确或错误地谈论铁锤；同样科学家和商人等也能这么做。当我们在一个特殊情境中讨论一个物体，如铁锤，只要我们所说的是在此情境中显现的这个物体，那我们说的就是对的。

但如果物体只是从特定视角显现的话，那当我们从一个视角转向另一个视角时，我们又如何知道谈论的是同一把铁锤呢？有人会说，不同的视角事实上是相互混合的：木匠不仅是木匠，他也有家庭角色，如父亲、儿子或兄弟，也与那些建筑材料的供应商或他的买主有生意往来。不同视角在重叠和流转变化着；因此我们能从不同方面认识同一物体，如铁锤。

对此我们如何回答呢？刚才我们是否说视角主义本身的正确性取决于特定视角？如果是，那么我们所说的正确性就是相对的。这是向怀疑论靠拢。如果不是，那么我们就是把视角主义局限在我们对事物的认识上：一旦出现理论反思，我们就无法继续假定视角主义了。

我们已对普罗泰哥拉的命题进行了开放性的解释。但他的一个残篇还隐含着想把视角主义从对事物的认识扩展到理论讨论上的思想：“每个问题都有两个互相对立的方面。”普罗泰哥拉的这个命题是说事实上人们各持己见，不想弄清对错呢，还是说在所有问题上都可能形成两个同样为真却又互相对立的命题——同一意义上的真，涉及的也是同一问题呢？第一种看法不是哲学上的问题；它只是对事实稍显武断的陈述：“人们意见相左。”但第二个看法是哲学问题。说在一个特定场合存在两个在同一意义上为真却又互相对立的主张，这是什么意思？这一命题对自身适用吗？如果适用，那么就可能产生一个与这个命题矛盾但同样为真的命题。但这样一来，原来的命题还为真吗？这就离怀疑论的自我消解不远了。

普罗泰哥拉还说过：“至于神，我既无法真切感受他们是否存在，也不知道他们长什么样子；有许多东西是我们认识不了的，问题是晦涩的，人生是短促的。”这个残篇同样表明人的认识有限。我们无法知道神是否存在或长什么样子。但这个残篇在提出对人的认识能力的怀疑时，并没有想到要使得该残篇本身——也就是说残篇中所表述的怀疑——也受到怀疑。

我们已经把人是万物尺度的命题解释为这样一个命题：在任何时候，事物显现的方式都取决于人类自身所处的情境。而我们能不断出入于这些情境。但是，要是视角由社会地位或经济上占统治的阶级来决定，使在不同基本视角之间的转换变得像从一个阶级转到另一个阶级那样困难的话，那这个命题就变成一个揭示社会交往困难的社会学命题。如果不同团体或阶级的人无法互相理解，那政治领域的开放交流也就无法出现。此外，如果社会团体间的基本利益冲突的话，那么有的只是充满冲突和缺乏相互理解的政治。只有当社会基本利益的冲突和理解的冲突随社会阶级一起消除后，作为理性讨论和治理的政治才会出现。

我们再次看到，从普罗泰哥拉的命题中可以得出不同的理论。这些解释是否合理，我们在此不作评判，只是试图找到一些可能有的有趣的认识论或政治观点的解释。

举例说，假如我们要改变前面的解释——以阶级差别为基础的社会学命题，其办法是用国家、民族或时代来代替阶级，那么结论就是，每一国家（每一民族、每一时代）以自己的方式理解事物。这样，不同国家间、民族间或代际间的交往就成问题了。

如果我们说，基本的视角以年龄、性别或种族为基础，那就会碰到关于代际差别，两性间缺乏理解，或不同种族间、男女间、老少间、黑人与白人间无法交流的各种学说。“哦，东方就是东方，西方就是西方，两者永不会碰到一起”（吉卜林[J.R.Kipling]语）。

需要指出的是，到目前为止，我们讨论的都是群体而非个人。我们已经说过，事物以不同的方式向不同职业群、不同社会阶级、不同国家、不同年龄群、不同性别和不同种族显现。同样，我们也可以把普罗泰哥拉的“人是万物尺度”的命题理解为是个人根据他们的经验和处境把自己的印象加在事物上。个人是万物的尺度。

我们注意到，幸福者和不幸者、妄想者和狂喜者，各有各的世界。我们知道，这种说法作为心理学命题，在一定程度上是正确的。但要是把这个命题说得更极端一点，声称所有被感觉到的知识都取决于个人的不同推测，那我们又一次遇到了观点的自相矛盾：是否这个观点本身也仅仅是个人观点的表达呢？

至此，我们把人是万物尺度的命题看作一个认识论命题，一个关于事物如何在人们面前显现的问题。但我们还可以把这个命题解释为规范性的命题：人是万物的尺度，从某种意义说也就意味着现象的价值或意义是相对人而言的。举例说，事物本身无所谓善恶，善恶是相对个人或群体的。

普罗泰哥拉认为我们无法认识诸神的论据有两个：神在人的感觉之外和人生的短促。第一个论据不是说神不存在，而是说人无法感知它——这隐含的意思是说感觉是人类经验的基础。而柏拉图主义者对此进行批判。第二个论据似乎是说，假如人生能长久一点的话，那我们对神就能知道得更多一点——就此而言，这个理由既承认神的存在，也承认我们对神的认识会随着生命的延长而增多。

主张一个观点总有与之对立观点的存在，不只是被解释为对不加怀疑地接受现有规范的间接批评：不管伦理规范还是政治规范，除了现有规范外，还有同样受人支持的其他可替代规范。这个论据还可以用来支持传统：传统规范与其他规范一样良好。如果把不可知论解释成反对把基本的伦理-政治规范建立在神意基础上，那么与之相反的观点也可被解释为反对把伦理-政治规范直接建立在流行的传统上。

对“人是万物尺度”这一命题的一种解释认为社会是评判规范问题的最终标准。这种观点认为，价值和规范只对植根于其间的社会有效，而对其他社会不适用。就一套规范和价值只在一个社会中有效，而在其他社会中又是另一套规范和价值起作用而言，这既是一种相对主义的也是一种绝对主义的观点。我们下棋时，必须遵循下棋的规则。但当我们玩纸牌游戏时，遵循的是不同的纸牌规则。在雅典有一套有效的具体规则的同时，也存在另外一套或许与雅典规则相冲突、但对波斯有效的规则。

在这里，我们面临两种基本的法律观。一种法律观认为，有效法（valid law）是在任何时候都真实存在的法律，或称实证法（positive law）。另一种法律观认为，有效法与实证法不同；有效法诉诸的是自然法理念。在后面的争论中，我们会论及法律实证主义和自然权利论哲学之间的对立。我们将会看到，苏格拉底和柏拉图从一种特定的自然法观念，对出现在智者派中的实证论倾向进行批判。问题在于，人类是否能超越传统，以某种方式获得普遍规范和真知。

智者派提出了关于伦理学、社会科学和认识论的许多问题。对这些问题，我们一直用一些关键术语如相对主义与绝对主义，权利与权力，利己主义与利他主义，个人与社会，理智与情感等表示。我们将会看到，苏格拉底和柏拉图参加了对智者派的争论。柏拉图的理念论就是试图对是否存在一个普遍伦理-政治秩序的问题给出一个肯定性回答：从这个意义上说，理念论驳斥了智者派的伦理-政治怀疑论的观点。

换句话说，这种“为什么”能一直问下去吗？这个逻辑出发点不仅对规范的演绎论证适用，还适用于所有演绎论证。进一步说，道德和法律原则无法通过感觉或观察来证明，感觉和观察只能证明描述性或说明性的命题：“约翰有一头红发”这一命题，只要看看约翰本人就能证明对错。但像“约翰应该出差”这样的命题无法通过看某物来证明对错。换言之，只用形式科学（演绎）和经验科学（感觉/观察）的方法还不够。伦理-政治问题还需要其他论证方法。但由此也带来消极结果，即许多智者派逐渐声称道德和法律原则仅仅相对于不同个人或社会而有效，这一点也就可以理解了。