第三节 斯多葛学派——确保个人幸福

斯多葛学派的主要观点

斯多葛学派通常比伊壁鸠鲁学派更怀疑我们有能力控制外在的善。因此斯多葛学派建议人人都独立于外部因素。如果我们想要确保我们的幸福，我们必须学会尽可能独立于这些无法控制的外部事物，学会生活于我们能够控制的内在自我之中。斯多葛学派声称幸福实际上并不依赖于任何外在的善。他们采取与苏格拉底和柏拉图同样的立场：一个人幸福的惟一条件是他或她过一种有德性的生活，而美德是以知识为基础的。斯多葛学派完全前后一致地坚持这个立场。有德性地生活是一个人惟一的善。不去过一种有德性的生活则是惟一的恶。任何其他事情，就幸福地生活这个问题而言，归根结底都是不相干的、不重要的。生命、健康和富裕——或死亡、疾病、痛苦和贫困——不可能影响智慧而有德性的人的幸福。我们看到的人们的外部境遇之间的那些差别，并不表明他们是幸福的还是不幸的。我们在生活中是遭遇不幸，还是取得外在的成功、获得荣誉和承认，都无关紧要。我们是富还是穷，是主人还是奴隶，也没有关系。关键的区别在于有智慧有德性的人与那些不那么有智慧和德性的人们之间。前者是幸福的。后者则不幸福。知识、美德和幸福与内在生活相联系，是独立于所有外部境况的。

一个人要能够对各种各样的命运无动于衷，要靠什么样的洞见和德性才行呢？斯多葛学派说，美德就是依照理性、依照逻各斯而生活。逻各斯是宇宙的主导原则，如赫拉克利特说的。他们把这个原则也称作神、圣火或命运。人们可以向逻各斯敞开自己，使其灵魂符合宇宙的和谐秩序。最重要的洞见，可能是意识到万物都具有明智的秩序，对种种事件加以干预是既不可能也不可取的。万物都受逻各斯或神的引导。人的任务是学会对所发生的一切事情都愉快地接受。“你所碰到的一切事情，你都应该坦然接受，就好像它是你本来希望发生的那样。因为，如果你知道万物都是根据上帝的意志而发生的话，你就会渴望它发生。”说这句话的是塞内加，一位罗马的斯多葛学派成员。这样，斯多葛学派倡导禁欲道德以面对外部世界，倡导教育以增强内在的品格力量。在命运的判决面前，一个人应该显示出斯多葛式的平静或冷淡（冷漠）。

斯多葛学派在我们如何确保自己的幸福这个问题上所持的这个立场，有可能受到这样的驳斥：支配“内在”领域或许与支配许多外在境况同样困难。这个反驳当然是有分量的。但与此同时，我们应当记住，控制自然（疾病、歉收等等）的能力在希腊化-罗马时期是相对较小的。如果对我们来说切除一个阑尾比控制我们的愤怒更容易的话，在古代情形则正好相反。因此，斯多葛学派劝人控制有可能控制的事情，也就是他们的心灵，这并不是完全不切实际的。对应于从共同体中的人向私人的个体的转化，心灵被理解为某种内向的东西，与自然界和社会世界都分离开来。这在某种意义上说是非希腊式的：伦理现在与政治相分离了。每个人都要独立于社会和环境而修养自身。我们看到的是与社会相分离的私人的道德的观念。伊壁鸠鲁主义或许从未有许多人追随其后。但斯多葛学派却从者如云、影响广大，尤其在罗马时期。斯多葛学派中的伦理思想和法律思想都影响了中世纪哲学。但斯多葛学派并不是一个同质的运动。在它当中发生的一个根本发展，是从希腊斯多葛学派发展为罗马斯多葛学派。

犬儒学派

犬儒学派是古代的所谓苏格拉底学派中的一个。其名称提醒我们注意苏格拉底（以及智者学派）与希腊化-罗马时期的哲学倾向之间的某种联系。

犬儒学派可能代表了缺钱少财的人们。犬儒学派不是激发这些人去进行徒劳的反抗，而是鼓励他们去学会在没有他们本来就不会有的那些物品的情况下，如何做到怡然自得。犬儒们从社会抽身而出，过着一种简单的、半原始的生活——他们认为这是一种自然的生活方式（与亚里士多德主义对人性的理解截然相反）。因此，犬儒（西诺帕的）第欧根尼（Diogenes，公元前404—前324）住在一个木桶里，赞美天然的东西，而鄙视人为的东西。如果说精致的快乐主义纯粹是逃避主义，个人的快乐主义（赫格西亚）倡导一种抹煞自我的意识形态；那么，犬儒派则教导境遇不利者要满足于他们所拥有的东西，即使他们几乎是一无所有。

希腊-希腊化时期的斯多葛学派

在希腊-希腊化斯多葛学派——芝诺（Zenon，约公元前326—约前264）、克利安西（Cleanthes，公元前331—前233）和克里希普斯（Chrysippos，公元前278—前204）——那里，我们看到一种“中产阶级”的关注：强调责任和品格，而不仅仅是禁欲主义地从世界抽身而出。此外，斯多葛学派开始表述一种适用于所有人的自然法。斯多葛学派在越来越成为上层阶级的意识形态以后又有进一步变化：斯多葛学派对责任和品格的重视、对普遍法则的相信，这些对罗马上层阶级有吸引力，后者最后把斯多葛学派转变为一种国家意识形态。与此同时，下层阶级的犬儒主义的弃世特征受到压制，而一种以责任与坚强和负责的品格的培育为基础的支持国家的道德则占了上风。起初的遁世只留下一丝痕迹：对内在的和私人的东西与外在的和公共的东西之间的区分。斯多葛学派在私下里写下他们最内在的思想（哲学家马可·奥勒留），而同时公开地履行他们对社会的责任（皇帝马可·奥勒留）。

罗马的斯多葛学派

在罗马的斯多葛学派——西塞罗（Cicero，公元前106—前43）、塞内加（Seneca，公元前4—公元65）、爱比克泰德（Epictetus，公元50—138）和马可·奥勒留（Marcus Aurelius，公元121—180）那里，早期的禁欲主义的、个人主义的遁世，转变为遁世和政治责任之间的一种紧张。在罗马的斯多葛学派那里，我们可以寻觅到我们先前假定的那些希腊政治概念的变化。大致来说，这意味着一个人不再被认为是一个群体的有机部分，而被认为是普遍法典和政府体制之下的一个个人。原则上所有个人在任何时候、任何地方都适用的法律之下都是彼此平等的。这里我们遇见了最发达形态的自然法概念。

个人的世界是宇宙的一部分，同样，个人的理性也是普遍理性的一部分。与此相应地，人类法是适用于整个宇宙的永恒法的诸个方面。我们之所以原则上可以把那些符合永恒法的社会法律与那些不符合永恒法的社会法律区别开来，就是因为这个缘故。这样我们就可以区别开这样两种法律，有些法律是由于其符合永恒法而有效的，有些法律之所以主张是有效的，则仅仅是因为它们存在着，而并不是根据普遍的、自然的法则而有效的。人类理性——它的各种形式的基础都在于共同的世界理性——是给定的东西，是某种存在着的东西。这是自然法理论中的关键之处：法律的-政治的法则的基础在于一个普遍的自然法则。法律的基础并不是某种由个人或团体所创造的东西，好像是有权有势决定什么是法律、什么是正当一样（“强权即公理”）。有效的法则是存在着的。因为它们存在着，所以我们可以去发现它们、说明它们，并公布我们所发现的东西。但我们无法发明法则。法律的基础因此就被提高到人类的任意的愿望之上。它也被提高到多样的实际存在的、部分冲突的法规之上。法律的基础因此就不是相对的。因为所有个人都分享普遍的理性和共同的法律，所有的人根本上都是相似的。自然法适用于各处的所有人。斯多葛学派对法权的看法的基本特征很大程度上被罗马政治家和法学家所采纳，包括折衷主义者西塞罗，他的著作在往后数百年间被人经常阅读。有些智者主张，普遍有效的法权或道德是不存在的，法律只是相对的，斯多葛学派与这种观点保持距离。同样，他们也反对伊壁鸠鲁学派的观点，即法律之为有效的，仅仅在于它们有利于实现人们的个人欲望的看法。在拒绝相对主义和主张存在着普遍有效的法权这一点上，斯多葛学派与柏拉图和亚里士多德是观点一致的。但在法律的来源、法律原则如何得到辩护这一点上，斯多葛的诠释不同于亚里士多德的诠释。根据亚里士多德，基本的法律原则是与人类社会——首先是城邦——联系在一起的。在这里，这些基本原则一定程度上是潜在地存在于现实之中的。通过收集有关各种不同城邦的法律条文的信息，并对这种信息进行系统整理，我们可以找出最好的社会规则。我们用这种方法发现一个良好社会中存在着什么法律规范。通过与这些规范相比较，我们可以辨认出现存的法规中坏的东西，我们可以制定新的法律。比方说，根据亚里士多德，国家的财富应该更和谐地分配：人们之间的大幅度差距会引起社会矛盾。一定程度的公民平等是必要的，如果一个社会要保持健康的话。因此，法规的一个重要目标是创造一种适当平衡的财富分配。这意味着亚里士多德倡导对社会差别的某种平等化，尽管他决不支持完全的平等。他所承认的东西中包括奴隶制和阶级区分，而且他批评民主派的过于简单的平等观。与亚里士多德不同，斯多葛学派的法律观的出发点不是城邦和共同体中的人，而是普遍理性，它呈现在每个个人身上：在每个人当中存在着一团“圣火”——理性的别名——的火花。对斯多葛学派来说，这是一个人的真实本性，是共同的人性。斯多葛学派从这种普遍的理性中引出自然法来。这种共同本性、普遍理性，用西塞罗的话来说，是法律的源泉。

一个人不像在亚里士多德那里首先是一个社会存在，而是一个拥有普遍逻各斯之火花的个体。这使得人类有可能去创建社会，去制定法规，去颁布法律。那些最有能力制定正义法律的人们是最有智慧的。在他们身上，理性以最纯粹的形式出现。“完善的法律要到智者的灵魂之中去找，”西塞罗说。在西塞罗那里，我们看到斯多葛学派的自然法观念——它主张存在着高于一切既定的可变的法律制度的、不变的、普遍的法规——也可以被用来为现存法律辩护。因此他声称罗马原有的“父老权利”基本上表达了这种普遍法则。根据西塞罗的看法，现存的法律和现存的不平等就得到了自然法的辩护。这使我们注意自然法理论中的一些原则上含糊不清的东西：它可以被用来批判现存法律，也可以被用来为现存法律辩护。它的作用既可以是社会中的保守力量，也可以是社会中的新生力量（参见第六章，教会—国家的关系）。

但斯多葛学派的自然法难道不是主张所有人类之间的根本平等吗？我们怎么可以与此同时接受现存的种种差别呢？答案部分地存在于斯多葛学派的平等观里的某些模棱两可之中：人人都参与共同的逻各斯，在这种意义上所有人都是平等的；但与此同时，一个人是富裕还是贫穷，是国王还是奴隶，这与一种善的、幸福的生活是基本上不相干的。因此，主要的目的并不是去干预世界以便对它加以改变。主要的目标是我们要以完全的平静去接受命运的全部判决。换句话说，看不清楚根本的平等会受到实际的社会差别的影响，看不清楚根本的平等会要求将平等实现于物质的政治的领域。对作为政治家的西塞罗来说，答案可能还要到现实政治的条件中去找：尽管人类是根本平等的，但现存社会只是通过差别而运作的。差别是不可避免的。这样，西塞罗不觉得法律有必要确保对财产的合理分配。在西塞罗看来，基本的原则是不伤害别人——比如偷窃财产，以及要信守我们的诺言。这样，他非常强调财产所有权要得到保护，契约要得到遵守。

通过西塞罗的著作，尤其是他的《论法律》、《论责任》和《论国家》，斯多葛学派对罗马的法律思想产生了重要影响。“真正的法是符合自然的正当理由；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其命令召唤责任，借助于禁令而避免坏事……我们无法通过元老院或人民而摆脱这种法律……罗马和雅典并没有不同的法律，现在和将来并没有不同的法律，只有一个永恒的不变的法律对所有民族、所有时代都有效……任何不服从的人都在逃离自己、否定他的人性，并由于这个事实本身他将受到严厉惩罚，即使他逃脱了通常所认为的惩罚。”

内在的、不可违反的个人权利的观念，与永恒的普遍的法的观念是联系在一起的。这样的思想与拥有不同民族的罗马帝国相当契合：这样一些观念为某种程度的宽容提供了基础——如果不总是一种现实的话，至少是作为一个理想。

在一定意义上，罗马的斯多葛学派有一种对于集体责任的普遍理解，而这在希腊人那里基本上是阙如的。斯多葛学派提倡一种世界主义的团结和人性。所有的人们被认为都参与了一种宇宙-逻辑的和道德的整体，他们对此具有一种宗教的信仰。但是，这样一种世界主义的博爱的理想，也可以被诠释为一种在理论上克服罗马帝国的缺少密切关系的状况的努力：从伯利恒到罗马相距千里，从个人到皇帝也相距千里。为克服这种距离，斯多葛学派在个人和宇宙之间建立起和谐。他们谈论那种既在上帝之中也在人类之中的火焰，这火焰因此确保人的博爱。

斯多葛学派还谈论一团隔一段时间——比如在哈米吉多顿（世界末日善恶决战的战场）——就毁灭万物的火焰，在此之后世界就重新开始，但这新世界重复先前世界中发生的事情。这种世界持续到一团新火将它吞噬为止；这个过程重复自身，不断有新世界，也不断有新火焰。斯多葛学派因此对世界历史持一种循环的观点。世界并不是线性地行进——或者向上、或者向下——而是循环地行进。任何事物都像四季那样重复自身。这些关于火的宇宙论观念的作用可能是为斯多葛的人生哲学作辩护。如果万物都重复自己，就无法来改善这个世界。我们只能尽可能好地忍受。一个人是皇帝，另一个人是奴隶，我们对此均无能为力。我们只能尽可能有尊严地扮演分配给我们的角色。因此，这样一种循环的历史哲学可以是宿命论的、反革命的。但这并不严格地如此。如果这个循环包括这样的观念——我们在某一时刻进行反抗或从事社会改良——又会怎样呢？在有些罗马斯多葛学派成员中，至少是有一丝社会改良的愿望的。犬儒派干脆认为，人们虽然是平等的，但对此什么办法也没有；与犬儒派相反，这些斯多葛学派成员认为，每个人原则上都是法律面前彼此平等的，但并非在实际上彼此平等：平等现在并不存在，但它是一个目的。人法和仁政是用来实现该理想的手段，假如这在一定程度上是可行的话。

自然法和罗马国家的法律显然并不是同一，在这里也存在着社会批判的一粒种子。在字面上普遍的东西（帝国的法律）和理想中普遍的东西（自然法）之间的这种二分，成为皇帝和教皇之间的区别的理论基础，如我们后面将看到的那样。作为一门独立学科的法理学，可以说就是由罗马的法学家们所创立的，而这些法学家的倾向总的来说接近于斯多葛学派。

我们前面提到的所有思潮，有时被称为“苏格拉底学派”，因为它们以各自的方式继承了苏格拉底的遗产。他们分享同一个苏格拉底式的观点，即美德就是幸福，而且美德在某种意义上说是可以学会的。如果我们坚持我们前面指出的那种诠释，并说这些思潮都设法回答一个人的幸福如何确保这个问题的话，那么我们或许能得出结论说，这些人生哲学中没有任何一个是有一个令人满意的答案的。他们的答案有些预设了物质财富，而在古代，富裕的人相对很少。所有的答案都反映了这样一个共同观点，即人们并不总是能够逃脱不幸的：即使最坚定的斯多葛学派者，也并不总是有办法在遭受痛苦的致死的疾病的时候感到幸福。在这种意义上，这些学说中没有一个是能够确保一个人的幸福的。这也是古代后期颇得支持的结论：人为了人所创立的种种人生哲学学说，无法实现他们所许诺的东西。那么如何确保幸福？其答案近在咫尺：那就是通过超自然的手段，亦即通过宗教。在古代末期前后，宗教的追求日益高涨。