第三节 对批评的回应

我们在第一节中曾经提到，笔者在这里提出的道德铜律，辛格称之为道德金律的反置。在他看来，这种反置荒谬之极，根本不能用来作为道德原则：

它会要求我们从事什么样的行动呢？如果你希望我把我所有的财产交给你，那么这个法则就意味着我应当这样做，因为它要求我，人所欲，施于人，而在这样的情况下，你的愿望就是要我将所有的财产给你。如果你的要求更高，想让我成为你的奴隶，服从你的所有命令，这个法则就要求我这样去做。这样的要求是荒唐的，而导致这些荒唐要求的这个法则也同样荒唐。采取了这样的法则，没有一个妇女的德性可以幸免纠缠不休的男人之欲望。事实上，强奸也就成了不可能的事，因为没有人有权拒绝别人……它等于是说“永远去做任何人要你做的事情”，而这又等于倡导一种完全的或者绝对的利他主义，其荒谬程度是如此明显，我们不必在此详述。

由于道德铜律强调的是人所欲，施于人；人所不欲，勿施于人。对道德铜律的批评基本上集中在他人的欲望：如果我们的道德直觉告诉我们，他人的欲望是明显成问题的，我也应当满足其欲望吗？笔者在本节中将对这样的批评做出回应。为方便起见，笔者将他人之看起来有问题的欲望分为三类：他人要我对别人从事（或者不从事）某种行动的欲望，他人要我对自己从事（或者不从事）某种行动的欲望，和他人要我对他自己从事（或不从事）某种行动的欲望。笔者的分析将表明，道德铜律本身可以很好地处理他人之在我们的道德直觉看来是有问题的欲望。

1．第三者作为行为对象

首先让我们考虑一下，当我们的行动，除了从事这种行动的我们自己和希望我们从事这种行动的他人以外，还涉及第三者的情况：甲希望我帮助他杀乙（例如一个纳粹分子要求我帮助他去杀犹他人）。在这种情况下，我们到底要不要帮助甲去杀乙呢。初看起来，如果我们要遵循道德铜律，我们就应该帮助甲杀乙，帮助纳粹杀犹他人，因为它要求我们“人所欲，施于人”，而甲确实有要我们帮助他去杀乙的愿望。如果真是这样，那么道德铜律确实是荒谬之极了。但这显然不是道德铜律的逻辑结果。对这样的一种误解，有两种说明。第一种比较简单，道德铜律，作为道德原则，正如辛格所指出的，必须适用于所有人，因为它要求每一个人都按照人家所愿望的方式对待人家。根据这样一种理解，我们首先要甲（纳粹）遵循道德铜律，去看乙（犹太人）到底是不是愿意被他杀掉，然后我们再决定是否要帮助甲去杀乙。从这种角度看，很显然，道德铜律并不是像人们想象的那么荒唐。

这里我们说的是道德铜律对甲的要求（看乙是否希望甲去杀他），但更困难的问题是，如果甲希望我帮助他去杀乙，道德铜律对我会有什么样的指令呢？我要不要帮助甲去杀乙呢？甲当然希望我帮助他去杀乙，但乙不希望我帮助甲去杀他。这里我们面临两个有冲突的欲望，同时希望我们去满足。我应该满足谁的愿望呢？我认为道德铜律不容许我帮助甲去杀害乙。为什么呢？首先应当明确的是，道德铜律这里为我们提供的行动指南，与哈尔的金律所提供的指南不同，它不是出于一种功利主义的解释。在哈尔看来，当我们的行动涉及具有相互冲突的利益的不同对象时，我们要考虑哪一种利益更重要，而不管具有这种利益的行为对象究竟是谁。这样一种功利主义的立场存在着明显的问题，因为我们不难想象这样一种情形：一群人想杀害某一个人的愿望加起来要比被杀的这个人想继续生存下来的愿望更强烈。因此，当我们在上面说，道德铜律不容许我们帮助甲去杀害乙（假定乙不愿意被杀害）时，我们并不是说，这是因为乙不想被杀害的愿望比甲想杀害他的愿望更强烈。

相反，道德铜律不容许我们帮助甲杀害乙，主要是出于这样两个考虑。第一，当两个人要求我们同时加以满足的欲望发生冲突，使得满足了一个人的欲望必然导致另一个人的欲望不能得到满足，道德铜律要求我们确定，这两种欲望中，那一种欲望符合道德铜律的要求，而哪一种欲望不符合铜律的要求。这样，很明显，当乙不想被杀害的时候，甲想杀害他的愿望违背了道德铜律；与此相反，乙想继续生存下去的愿望并不违背道德铜律。因此，道德铜律不容许我们帮助甲去杀害乙。第二，道德铜律说的是：“人所欲，施于人；人所不欲，勿施于人”。这里的他人是我们行动的接受对象。当我们帮助甲去杀害乙时，接受我们的杀害行动的不是甲，而是乙，因此根据道德铜律，我们这时所要考虑的就不是甲想我们帮助他杀害乙的愿望，而是乙希望我们不要帮助甲杀害他（乙）的欲望。当然在有些情况下，到底谁是我们行动的接受者不是很清楚，在这种情况下，我们就必须非常小心，以避免有人认为道德铜律必然会面临的问题。例如在格维斯谈到的违法者贿赂警官以避免惩罚和王庆节所说的学生贿赂老师以得到不应该有的高分的情形。表面上看来，这两个行动似乎都很简单，前者只涉及违法者和员警，而后者只涉及学生和老师；因此在前一种情形中，警官似乎只要考虑违法者的愿望，而在后一种情况中，老师只要考虑这个学生的愿望；而根据我们的道德铜律，警官和老师都要分别满足这样的欲望。但实际情况并非如此。为什么我们的道德直觉告诉我们，警官不应该包庇违法者，老师不应该给学生不应有的高分呢？如果他们的行动只涉及这两个人而不涉及任何别人，或者设想在整个世界上只存在这个违法者和警官，或者只存在这个学生与老师，我们还有什么理由认为员警不惩罚违法者，老师给学生以不应有的高分，有任何不道德性质呢？笔者想很难。这就表明他们的行动涉及的不只是这个违法者和学生，事实上，这个违法者和学生根本就不是警官和老师的有关行动的接受者。用学生贿赂老师以得高分为例，当这个老师给学生以不应有的高分时，老师实际上从事的这个行动就并不是简单的打分，而是欺骗。这也是为什么我们认为这个行动是不道德的行动。而作为欺骗，这个行动的接受者就不是这个学生，因为他没有被欺骗，他知道这个分数不反应他的实际成绩。这个行动的真正接受者乃是这个学生的未来雇主、研究生院招生委员会的人以及任何需要这个成绩来评判这个学生的人。因此如果根据道德铜律，这个老师在决定要不要给这个学生以不应有的高分时，他真正需要考虑的就不是这个学生要他用假成绩来欺骗别人的欲望，而是那些别人是不是需要他用假成绩来欺骗他们的愿望。关于警官与违法者之间的问题很显然也具有类似的情况，因而没有必要加以详细分析。

到这里，我们就可以看到，道德铜律可以同时避免道德金律的两个问题。道德金律的第一个问题是其不能考虑行为对象之可能有的、与我们作为行动主体不同的愿望。关于这一点，我们在上一节通过对道德铜律的说明已经很清楚了。由于道德铜律所注重的正是我们的行为对象可能有与我们不同的愿望这个事实，所以它才突出“人所欲，施于人”，和“人所不欲，勿施于人”。但我们在上一节的讨论还没有表明，道德铜律如何避免道德金律的第二个问题，即当行为对象和行动主体都具有卑劣的欲望时怎么办的问题。因为道德铜律似乎只是要求我们按照我们行为对象的愿望行事，那么即使这样的愿望是卑劣的，我们也必须加以满足。但我们上面的讨论表明，我们之所以认为这样的欲望是卑劣的，是因为它还涉及别的人。因此当我们从事满足这样的卑劣欲望的行动时，我们行动的真正接受者就不是这些具有卑劣欲望的人，而是为我们的行动伤害的人。事实上，如果我们满足这些欲望的行动不会伤害别的人，我们也就不会称之为卑劣的行动。这就表明，正是根据道德铜律，我们才能区分什么是好的欲望和什么是卑劣的欲望。这也就表明，道德铜律可以作为根本的道德原则。它不是说，我们只能满足我们行为对象之好的欲望，而不要满足其卑劣的欲望。因为如果这样，我们首先就需要别的原则来确定什么是好的和什么是不好的欲望。我们看到，这是想对道德金律作重新解释以避免金律所具有的问题的有些人所采取的步骤。我们在前面已经顺便指出了这种步骤的问题，但我们看到，道德铜律可以避免这样的问题。在这里只有道德铜律本身能告诉我们，什么样的欲望是道德的，什么样的欲望是不道德的。

2．行动主体作为行为对象

上面的讨论把我们引向了在辛格看来是道德铜律的另一个问题：绝对的利他主义。我们在上面考虑的是这样的问题：甲要求我对乙做某件事情。笔者说道德铜律在这个情况下要求我考虑的，是乙是否希望我对他做这件事情，而不是甲是否要我对乙做这件事情。这一点笔者想现在应该比较明确了。但现在我们面临的问题是，假如这个乙不是别人，就是我自己。换言之，甲要求我对我自己做某件事情，或要求我帮助他（甲）对我做某件事情。在这种情况下，根据道德铜律，我们是不是就应该做任何别人要我们做的事情呢？我们在前面提到道德铜律较之道德金律的长处时，确实提到道德铜律隐含着利他主义的成分，因而能够将布尔所谓的高于金律的爱的伦理包含起来。但如果这样，在遵循道德铜律时，我们是不是就会出现辛格所谓的别人要我所有的财产给他我就必须把所有的财产给他；一个妇女在被强奸时就应该不要抵抗以满足强奸者的欲望呢？如果这样，当然道德铜律就变得十分荒谬了。

一个最简单直接的回答可能还是这样，由于道德铜律是一种普遍的道德原则，因此不仅我们自己而且所有人都应该予以遵循。换言之，别人在要我把我的所有财产给他时，他应该首先考虑到我是不是愿意这样做。但像辛格这样的反对道德铜律的人肯定对这样的解决方式不会满意，因为他们想知道，当别人向我提出无理要求时，道德铜律对“我”有什么要求。这里笔者认为同样重要的是，根据道德铜律，我作为行动主体（即作为别人希望其从事某种行动的人），应当考虑我的行动的接受对象。很清楚，当甲要求我对我自己从事某种事情或者帮助甲对我从事某种事情的时候，我自己的行动的接受者是我自己，而不是甲。换言之，在这种情况下，我的行动是涉及自身的（self-regarding）行动。既然“人所欲，施于人；人所不欲，勿施于人”之“人”在这种情况下就是我自己，那么当我决定是否要施“人”以甲要求我做的事情时，我首先要考虑我作为我自己的行为对象的愿望。要真正理解这个问题，我们就有必要讨论我们对自身是否有道德责任的问题。我们的道德铜律表明，我们不仅对别人具有道德责任，而且对自己也有道德责任。我们在前面谈到道家和儒家时，都突出了他们的“无我”概念，但他们所谓的无我所强调的乃是不要以我自己的标准来衡量别人，而不是说可以对自己不负责的人。庄子在《德充符》的第六章谈“无情”，实也与自我义务有关：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身”。程颐也说：“君子不以天下为重而身为轻，亦不以身为重而天下为轻。凡尽其所当为者……此孔子之道也”。但对“自己的义务”是否有意义呢？如果道德义务永远是对于他人的义务，那么道德铜律也就不能要求我们，在从事涉及我们自身的行动时，需要考虑我们自己的愿望。

康德明确地认为，我们对自己也有义务，并将这样的义务区分为否定的和肯定的义务：一个人对自己的“否定的义务不容许他从事与其本性相反的事情，因而与其道德的自我保存有关；他对自己的肯定的义务则命令他选择自己的目的，因而涉及其自身的完善”。

但辛格认为，对自我的义务是一个荒谬的概念：

事实上不可能有严格意义上的对自己的义务，因为严格地说，对自我的义务这个概念是一种矛盾。所谓“对自我的义务”，要么根本就不是什么真正道德的义务，要么（如果真的是道德的义务的话），就不是真正对自我的义务。

辛格所谓的对自我的非真正道德的义务包括非道德的义务和不道德的义务。一个人有义务给自己一个休假可能就属于非道德的义务，而认为自己有义务去为自己偷东西就是不道德的义务。辛格认为，如果“对自我的义务”是道德的义务，那么这个义务实际上就不是对自我的义务。他这里显然是指康德的这样一句话：“我们对他人的义务的一个前期条件就是我们对自己的义务；我们只有在履行了后一种义务以后才能履行前一种义务”。很显然，如果我们不履行保存自我生命的义务，那么我们就不能履行任何对别人的义务。在这种意义上，辛格认为，我们对自己有义务就不是因为我们自己的生命本身有什么价值，而是因为它可以用来为我们履行对他人的义务服务。在这种意义上，我们对自身的义务确实是一种道德的义务，但严格地说，这不是对我们自己的义务。笔者认为辛格的这些说法都没有什么错。他的错在于其认为，除了上述这两种意义，自我义务就是一个自相矛盾的概念：

（1）如果甲对乙有义务，那么乙就有权要求甲履行这个义务；

（2）如果乙有权要求甲履行这个义务，那么他可以放弃这个权利，从而免去甲的这个义务；

（3）但没有人可以免去对自己的义务。

因此关键的问题是，一个人到底有没有道德铜律所表明的严格意义上的对自我的道德义务。值得注意的是，虽然康德确实说我们对自身的义务是我们对他人的义务的先决条件，但他并没有说我们之所以有对自身的义务只是因为我们有对他人的义务。事实上，他指出，如果有人从事自杀，他就是在利用其自己的力量和自由来反对自己。一个人有随意处理自己的状况的自由，但却没有随意处理其生命的自由，他自己是一个目的而不是手段。确实一个人可以作为别人的手段（例如，通过为他人工作），但在这样做的时候，他必须继续具有人格和目的。如果有谁在行动时已经不再是一个目的。那么他就在把自己看作是手段，把自己的人格看作是件物品。从这种意义上看，就不仅存在着真正对自我的义务，而且这种对自我的义务也确实是一种道德的义务。那么这样的对自我的义务是否导致辛格所谓的自相矛盾呢？在辛格看来，根据上面提到的三个命题，如果一个人有对自己的义务，那么这个人就有权要求自己履行这个这个义务（这显然说不通），而且他自己，如果愿意的话，也可以使自己免去对自己的义务，这显然是自相矛盾的。有不少人试图对辛格的说法做出回应。有的认为，如果甲对乙有义务，这并不意味着，乙，如果愿意，一定能够让甲免去这样的义务，有的人认为，虽然我们可以免去一个人的法律义务，但我们无法免去一个人的道德义务，无论这是对自己的义务还是对他人的义务。但值得注意的是，康德本人也注意到了这种表面上的矛盾。他说，如果赋别人以义务的我与被赋予义务的我是同一的，那么自我义务的概念就是一个矛盾的概念。但在康德看来，这只是一个表面上的矛盾。只要我们看到上述两种意义上的我不是同一意义上的我，我们就很容易消除这样的矛盾：

在一个人意识到对自己的义务时，他就在两个不同的方面将自己看作是义务的主体：首先是一个感性的存在物，是一个人（是某个动物种族的一个成员），其次是一个纯粹理性的存在物。

由于笔者在这里并不想提出一种完全是康德主义的立场（事实上笔者并不同意他的许多观点），笔者在这里无意对康德这里的区别作详细的讨论。重要的是要看到，在涉及自我的行动中，存在着两种不同意义的“我”：作为行动主体的我和作为行动接受者的我。由于道德铜律要求我们作为行动主体在从事某种行动时，要考虑到我们行动的接受者的愿望，那么当有人要求我们从事或者帮助他们从事某种行动、而我们自己是这种行动的接受者时，作为行动主体的我就应当考虑到作为行动接受者的我的愿望。经过这样的理解，在辛格看来为道德铜律所具有的绝对的利他主义的荒谬性就消失了：道德铜律并不要求我们从事别人要我们从事的涉及我们自身的任何行动，因为我们也有对自己的义务。

也许有人会指出，隐含于道德铜律的这种对自我义务的概念，与我们在前面十分强调的道德铜律之利他主义成分并不一致：如果道德铜律真是利他主义的，那么它就不能承认自我义务；反之，如果它承认自我义务，它就不可能是利他主义的。其实这两者并不矛盾。道德铜律的利他主义性质要求我们有时需要做出重大的自我牺牲，以施人之所欲，和不施人之所不欲。而道德铜律的自我义务概念则要求我们在为别人做出这样的牺牲时仍然把自己看作是目的本身而不是手段。例如，假如盖茨（Bill Gates,1955-）要求我向他捐献一百元钱，道德铜律就不一定要求我这样去作，但假如东南亚海啸的灾民要求我捐献出一千元钱，道德铜律就要求我去从事这样的行动。

3．非理性的他人作为我们的行为对象

现在笔者来考察对道德铜律的第三种反对意见。在上面我们考察的两种情形所涉及的是这样一种情况：甲要求我们对乙从事某种行动，不管作为这个行动者的乙是甲与作为行动主体的我之外的第三者，还是就是我自己。在这样的情况下，由于我们强调，道德铜律要求我们在行动时要考虑到我们的行动的接受者而不是任何别人的愿望，我们可以很好地避免人们对道德铜律的误解。我们在这一小节中要讨论的是一个不同的问题：根据道德铜律，当我们行动的接受者，我们的行为对象，就是要求我们从事某种行动的人时，我们是不是就应该从事他们要求我们从事的任何事情，即使这种事情在我们看来对他们有害？例如，假如一个人要想死，道德铜律是否就要求我们帮助他去死？假如一个人喜欢喝酒、抽烟、用毒品、赌博等，道德铜律是否就要求我们尽量去满足他们这样的欲望？在道德铜律的批评者看来，由于在所有这些情况中，我们的行动的接受者显然就是具有这些欲望的人，那么道德铜律就必然要求我们去从事这样的行动。这恐怕在有些人看来就是道德铜律之荒谬性的又一个例证。

当然，根据我们在前一小节中提到的道德铜律所隐含的自我义务概念，这些行动如果有违这样的自我义务，他们就不应该有这样的愿望，就不应该希望我们去帮助他们实现这样的愿望。但很显然我们这里面临的问题不那么简单。我们需要处理的不是道德铜律对具有上述欲望的人有什么要求，而是对被要求帮助这些人实现其欲望的我们有什么样的要求。如果道德铜律只是简单地要求我们去作任何别人要求我们对他们做的事情，那么霍赫对道德铜律的批评就是完全恰当的：“对每一个人，我们就都必须根据其当下的愿望甚至狂想来行动了”。这里的问题是，我们的行为对象可能有相互冲突的欲望。这样，作为行动主体，在我们遵循道德铜律时，就遇到了一个问题：到底是满足其何种欲望。在笔者看来，如果我们的行为对象是理性存在物，我们就需要区分理性的和非理性的欲望。

法兰克福（Harry Frankfurt,1929-）在其著名的论文《意志自由和人格概念》中，对第一层次的欲望与第二层次的欲望作了区分：

许多动物在笔者看来具有我所谓的“第一层次的欲望”的能力，这就是想做或不做某件事情的能力。但在所有动物中只有人才具有反思的自我评价能力，这种能力就体现于其能形成第二层次的欲望。

笔者认为法兰克福的根本思路是对的，但由于对他在第一层次和第二层次的欲望之间的明确区分存在着他没有，而且在笔者看来他也无法加以恰当回应的许多批评，笔者在这里想使用不那么严格的在理性的欲望和非理性的、一时的欲望之间的区分。人们往往具有很多不同的欲望，这些不同的欲望并非都相互融洽或者可以同时得到满足。有时一种欲望的满足意味着另一种欲望的排除。笔者认为一个欲望是理性的欲望，如果具有这种欲望的人：① 意识到他也可以有别的欲望替而代之；② 具有对其所欲望的不同东西，或者对其不同欲望，做出理性的比较和评判的能力；③ 根据上述的了解和能力才选择他当时具有的那种欲望。举例来说，酒鬼、赌徒、毒瘾子具有喝酒、赌博和吸毒的欲望。这种欲望是不是理性的欲望取决于他们是不是知道还有不同的生活方式，取决于其将他们所欲望的生活方式与那些其他生活方式加以比较的理性能力。阿灵顿（Robert L.Arrington,1938-2015）用了一个很好的例子说明了什么是非理性的欲望：

有盗窃僻的人具有偷盗的欲望，但他在很多情形下拒绝这样的欲望，并试图寻求医生的帮助使之摆脱这样的欲望。如果我突然间冒出想参加一个REO音乐会的欲望，我会马上加以拒绝，将其看作是一时具有的疯狂念头。

因此，当道德铜律要求我们施人以其所欲而不施人以其所不欲时，它要求我们根据的是我们行为对象的理性的欲望，而不是其一时所有的任何欲望。假如有一个喜欢喝酒而且经常喝醉了的人，在从酒醉中醒过来时，往往对其喝醉的行动表示遗憾，因为他知道这样的行动对自己的身体不好，也妨碍了他去做别的事情，而且他也知道自己的身体和别的事情比起喝酒所给他带来的一时快乐要重要得多，虽然下次他还是会控制不住去喝酒并喝醉。如果我们知道这些，我们也就可以断定喝醉就不是他的理性的欲望。这样，当他要我们帮助其满足喝醉欲望时，道德铜律就不但不容许我们帮助他满足这样的欲望，而且还要求我们阻止他继续喝酒。在我们这样做时，这个人可能会抗议，说我们干涉了他的自由，我们的行动违背了他的愿望，因此我们的行动似乎也违背了我们声称要遵守的道德铜律，因为我们的铜律要求我们施人以其所欲而不施人以其所不欲。但由于我们知道这不是这个人的理性欲望，而是这个人在头脑清醒的时候自己也会拒绝的欲望，我们不让他这种一时的欲望得以满足的行动正好帮助他实现了其理性的欲望，因而我们的行动符合道德铜律的要求。

这种对与一个人的一时欲望相反的理性欲望的强调也与我们前面讲到的对我们行为对象的自主性的尊重一致，而对理性对象的自主性的尊重乃是道德铜律较之道德金律的一个长处。正如伯林所指出的，这里的自主有两种意义，一种是不为他人奴役的自主（也即所谓的否定的自由），一种是不为自己的非理性欲望奴役的自主（也即所谓的肯定的自由）。道德铜律主张，在尊重我们行为对象的自主性时，也包括后一种意义上的自主性，而这也就意味着，他要求行动主体可以违背其行为对象可能有的与其理性欲望相反的非理性欲望。当然这后一种意义上的自主性不像前一种意义上的自主性那么没有争议。伯林自己就认为，如果我们接受这样一种自主性的概念，我们就有可能以某种目标的名义（例如以正义或者公共卫生的名义）强制人们行动，并说这是他们如果聪明一点的话自己也会愿意去做的事情；这使我可以很容易地想象，在迫使别人行动时，自己是在为这些人着想，是为他们好，而不是为我自己好。我实际上是在说，我比他们自己更清楚他们的真实需要。这几乎就是说，如果他们有理性，并且足够聪明，以至能够像我一样地理解他们自己的利益，那么他们就不会抵制我的强迫行动。

伯林在这里所担心的与第二种意义上的自主有关的强迫行动确实是可能的，而且也确实是我们应当努力防止的。但这并不是说，因此我们就应该抛弃这种意义上的自主，因为在我们尊重我们行为对象的第二种意义上的自主时，我们不一定会强迫他们行动。而在笔者看来，如果我们遵守道德铜律，我们就可以既尊重我们行为对象的这种意义上的自主，又可以避免强迫行动。让我们再回到上面的喝酒的例子。如果我们知道，这个喜欢喝酒的人，即使是在清醒的时候，从来没有对自己经常喝醉后悔过，而且他也知道喝酒的害处（如对自己的身体的伤害和对正常工作的妨碍），知道还存在其他不同的生活方式。他知道，他可以过一种长寿但因没酒喝而非常乏味的生活，也可以过一种短寿但因有酒喝而快乐的生活。但在这两者之间作了权衡以后，还是决定喝酒。在这种情形下，他想喝酒的欲望就不是一时的欲望，而是其理性的欲望，道德铜律也就不容许我们妨碍他满足这样的欲望，相反我们要尊重其欲望，即使在我们看来，这不是他的最好的生活方式。当然，如果我们确实觉得他理性地选择的生活方式并不是其最好的生活方式，虽然道德铜律不容许我们妨碍其从事这样的生活方式，但出于对我们的行为对象的尊重，我们还是可以用各种方式向他说明这种生活方式的弊端，和其他在我们看来对他是更好的生活方式的长处。因为我们在上面提到，确定一个人的选择或者欲望是否是理性的选择和欲望的标准之一，就是看其决定是不是在对所有可能的生活方式做了仔细分析和比较以后做出的。在这种意义上，我们想说服他接受别的生活方式的企图本身就是要帮助这个人了解和更好地理解这些不同的生活方式，从而帮助他确定到底什么是其真正理性的欲望。不过如果在这之后，这个人还是没有被说服，还是坚持他原有的生活方式，那么道德铜律就要求我们还是应当尊重这个人的选择，尽管在我们看来这是其错误的选择。这就表明，与道德铜律有关的理性概念并不是一种普遍主义的概念。在一个人那里是理性的欲望在另一个人那里可能就是非理性的欲望。这样一种理性概念与道德铜律对差异性的强调完全一致。因此虽然道德铜律要求我们尊重我们行为对象之肯定意义上的自由和自主，而另一方面又不会因此而导致伯林所担心的家长主义。

在上面，我们就对道德铜律的一些主要批评做了回应。总的来说，由于道德铜律所强调的是我们行为对象的欲望，这些批评所关注的也就是我们作为行动主体如何对待“他人”之在我们的道德直觉看来是“不当”的欲望。我们看到，这些不当欲望，就其涉及的对象而言，可以分为三类，一类是这样的欲望涉及第三者，例如纳粹希望我们帮助他们去杀犹太人；一类是这样的欲望涉及作为行动主体的我们自己，例如有人希望我们伤害我们自己；最后一类是这样的欲望涉及具有欲望的人本身，如一个人想让我们帮助他吸毒。我们可以看到，这也与我们在前一节中提到的王庆节对老子的解释有关。在强调老子的“辅万物之自然”时，王庆节自己也认识到了这个问题。要辅助万物之自然，就要知道何谓万物之自然。但王庆节看到，这里我们似乎陷入了一个循环论证：

一方面，当我们问什么是“自然”时，我们用“无为”来解释“自然”；但另一方面，当我们试图问什么是“无为”时，我们又不得不用“自然”来解释“无为”。

虽然王庆节正确地批评了冯友兰用“必要”和“自然而然”来规定“自然”和“辅自然”，认为这会导致无穷倒退（即为此我们要知道什么是“必要”和“自然而然”），但他自己的解决办法（即将老子的自然无为概念的问题从“是什么”转化为“如何做”）,本身却还是不能令人满意，而其不能令人满意处恰恰是他不能告诉我们“如何做”，特别是当我们的“他者”具有上述三种欲望时。在笔者看来，如果从我们道德铜律的角度来理解老子的自然概念，就可以更好地理解这个问题，上述三种欲望都是不自然的欲望，因为它们都不让“他者”“自己而然”，不管这样的“他者”是我和这个“他者”之外的第三者，还是“我”，还是这个“他者”自己。在这样的情况下，我们就不能辅助“万物”，因为老子不是要我们光是辅助万物，而是要辅助万物之自然。就是说，只是在万物不能自然时，我们才能辅助其自然。在什么情况下，一个“他者”不能“自己而然”呢？我们前面讲到，有两种情况，一种是当另一个“他者”阻碍这个“他者”去“自己而然”的时候。例如当犹太人在纳粹的迫害下不能“自己而然”时。这个时候，我们就要帮助犹太人去自己而然，而我们帮助他们自己而然的方式很可能就是阻止纳粹去迫害他们。还有一种情况是当这个“他者”被其一时的非理性的欲望支配时。这个时候我们就要辅助其自然，其办法就是让其摆脱这样的非理性欲望。除此之外，当然还有一种情况，即一个人因外在的原因，如年幼、生病或年老等，而不能自己而然。在这样的情况下，我们辅助其自然的办法，就是帮助他们脱离外在的局限。

因此，在笔者看来，在这个日益多元、不断全球化的世界，道德铜律（即“人所欲，施于人”，和“人所不欲，勿施于人”）应当替代道德金律，成为我们道德生活的基本准则。这有几个方面的理由。第一，我们看到，不管对它做出什么样的重新表述、说明和解释，道德金律存在其固有的两个问题。道德铜律虽然与道德金律一样简单明了（这是任何复杂的伦理学原则所不及的），但可以避免这些问题。对于道德金律的第一个问题，即把我们自己的欲望看作也是我们的行为对象的欲望，我们的道德铜律要求我们在考虑涉及他人的行动之正当与否时，要直接关心我们行为对象的欲望，而不是想象如果我们自己处在行为对象的位置上可能会有什么样的欲望。对于道德金律的第二个问题，即为行动主体和行为对象都有的卑劣的欲望的问题，道德铜律要求我们确定：我们的行为对象（即真正接受我们行动的）究竟是谁？并把我们行动的实际接受者与只是希望我们从事这种行动的人区分开来。一个人可能要我去杀另一个人或者杀我或者（由于一时的狂念）杀他自己，这个时候，我们看到，道德铜律并不一定要求我们满足这个人的欲望，因为我们在满足这个人的欲望时，真正接受我们行动的不是他，而是他要杀的另一个人、我或者作为理性存在者的他自己。第二，道德铜律不仅可以克服道德金律的问题，还有一些为道德金律所没有的长处。其中之一是它能够更好地把儿童、智障者，甚至动物看作是我们的行为对象，虽然他们不能成为严格意义上的行动主体。另外一点是它能够吸纳利他主义的成分。因为道德金律强调行动主体和行为对象之间的平等性和交互性，而道德铜律要求行动主体有时需要做出某种自我牺牲，以帮助行为对象实现其欲望。第三，表面看起来，道德铜律似乎也有其明显的问题，甚至在有些人看来有些荒谬。但我们在上面看到，人们之所有觉得其有这样的问题，完全是出于对道德铜律的误解。通过对道德铜律本身字面的解释，这些问题就都不存在了。最后，虽然笔者自己不是一个伦理学上的直觉主义者，但在我们看来，一个伦理原则是否恰当的试金石之一应该是看其与我们非常确定的某些道德直觉是否一致。如果不一致，它也应当有足够的理由说明为什么我们的道德直觉不对。在这方面，我们看到，较之道德金律，道德铜律更符合我们这样一些道德直觉：做出重大的自我牺牲去帮助别人的行动是值得称道的行动；儿童、智障者甚至动物也应当成为我们道德行动的对象。