第一节 道德金律的问题

虽然道德金律，不仅在历史上，而且在现代生活中，一直起着重要的规范作用，对它作为道德准则的哲学检查却是古已有之，从奥古斯丁（Augustine of Hippo,354-430）,经过康德（Immanuel Kant,1724-1804）,到许多当代哲学家，包括它的某些倡导者。笔者认为格维斯（Alan Gewirth,1912-2004）对所有这些批评和反证做出了最好的归类，而且其使用的例子也最为恰当。在他看来，所有的批评都可以归为两类。第一，行为主体对于自己在作为行为对象时所希望自己被人家对待的方式，与其行为对象希望被自己对待的方式，可能并不一致；例如，金律可以容许希望别人与其争吵或者密谋的人去与别人争吵或将别人卷入密谋的网络中，而不管这些别人本身是否愿意。一个希望年轻女子爬到他床上去的淫鬼，就有理由在晚上爬到这个女子的床上去。一个狂热地相信合同之神圣性的人在自己疏忽了欠别人的债时，可能希望别人将他送进监牢，而这样，如果有别人疏忽了欠他自己的债，他也就可以将他们送进监牢；第二，行为主体对于自己在作为行为对象时所具有的愿望，很可能与许多正当的社会规则，不管是法律的还是经济的还是别的，发生冲突。即使行为主体自己的愿望与其行为对象的愿望并不冲突，他们一致的愿望可能都是不道德的。例如，一个违法者甲，在贿赂一个腐败的警官乙的时候，可能正是以甲希望别人对待自己的方式去对待乙。

因此，格维斯对所有这些批评做了个一言以概之的说明：“只要作恶者在自己是该邪恶的受害者时不介意这样的邪恶，那么道德金律可以为该作恶者用来证明任何邪恶之正当”。但是，许多当代哲学家（包括格维斯本人）都相信，所有这些批评都是由于人们对本来没有得到精确表达的道德金律做了太字面的理解。因此他们花了很大的力气，试图对它作出更精确的表达，从而使之避免上述的严重问题。在本节中将考察在笔者看来是其中最重要的三种努力。笔者试图表明，所有这些努力都是徒劳的：道德金律所固有的问题是无法克服的。

1．辛格的一般化解释

当代哲学中对道德金律的一个重要的重新解释是辛格的一般化（generalization）解释。根据对道德金律所做的第一类批评，道德金律假定了人性的共同性和类似性。但辛格认为，事实并非如此。他认为，道德金律“并不假定人性是相同的，换句话说，它并不假定人们具有相同的趣味、欲望、兴趣和需要”等。辛格认为，人们之所以误以为道德金律有这样的假定，是因为他们混淆了他所谓的对金律的特殊解释和一般解释，因此只要对这两种解释做出仔细的区分，就可以避免这样的误解。所谓对金律的特殊解释就是：凡你自己希望人家对你做的事情，你也应该为人家做，而他所谓的对金律的一般解释则是：你应该以自己希望别人对待你的方式去对待人家。这两者之间的主要区别是，根据特殊的解释，我们应该为别人做我们希望别人为我们做的具体的事情。根据这样一种解释，辛格认为，道德金律确实有上面提到的问题。但是根据他所倡导的一般解释，我所要考虑的，不是我希望别人为我做的具体事情，不是我希望他们加以满足的我所具有的特定愿望。相反，我必须考虑的是我希望别人对待我的一般方式。我希望他们做的，与我特定的欲望无关，与我期望他们对我做的所有事情无关。我只希望他们考虑我所具有的特定利益、欲望、需要和愿望（这些很可能与他们具有的特定利益、欲望、需要和愿望很不相同），要他们或者予以满足，或者不要存心阻碍其得到满足。如果我希望别人能够考虑我的利益和愿望，即使这些利益和愿望与他们自己的利益和愿望很不相同，那么根据这种解释的道德金律所要求我的就是，我在与他们有关的行动中，也要考虑他们的利益和愿望（即使他们的利益和愿望与我的很不相同）。因此道德金律与人与人之间趣味、利益、愿望、需要和欲望的差异性是完全一致的。

表面上看来，辛格对道德金律的一般解释，与我要倡导的道德铜律，“人所欲，施于人”和“人所不欲，勿施于人”，非常一致，因为只有这样，我们才能考虑到我们行为对象之独特的利益、趣味、欲望和理想等。如果真是这样，笔者与辛格也就没有什么太大的意见分歧。笔者所有的唯一的问题可能就是，如果这样，我们为什么还称之为道德金律，因为根据这样一种解释，一个人的行动之恰当性的标准，已经不是这个行动者自己的，而是行为对象的利益、欲望、趣味等，而道德金律的特征，正是以我之所欲和不欲为标准。但在辛格本人看来，他对道德金律的一般解释必须与笔者这里要提出的道德铜律严格地区分开来。辛格本人将笔者所谓的道德铜律“人所欲，施于人”看作是道德金律的倒置（inversion），并马上将其作为不道德的和自相矛盾的东西而拒之于门外。在他看来，我们绝不能认为，对道德金律的这种倒置优于道德金律，甚至可以用来代替金律。人们之所以认为其优于金律并可以取而代之，完全是因为他们没有看到这种倒置的后果。笔者将在第二节详细讨论为什么辛格会这样认为，并通过解释这种倒置，也即是笔者所谓的道德铜律，所具有的后果，来说明为什么他的看法是错误的。这里笔者只想表明，辛格对道德金律的一般解释与笔者的道德铜律不是一回事。

如果真是这样，那么辛格对金律的一般解释到底指的是什么呢？辛格指出：他的一般解释的核心是这样一种要求：“我们在判断别人涉及我的行动时所用的标准，必须与我们用来判断自己涉及别人的行动时所使用的标准一致”。换言之，这个一般解释要求我们对某个特定行动的主体和对象使用同样的标准。就好像我希望别人在从事与我有关的行动时能够考虑我所特有的欲望、利益、需要等，我在从事涉及别人的行动时，也要考虑我的行动所涉及的人所具有的特有的欲望、利益和需要等。这种主张本身在笔者看来没有什么问题。这里的问题是，我们在从事涉及别人的行动时，怎样才能考虑我们行为对象的特殊需求。在笔者看来很显然，最明显、最可靠和最恰当的方式是通过与我们的行为对象对话，如果可能的话，通过与他们一起生活，或者通过阅读有关他们的材料，从而了解他们实际上到底具有什么样的愿望和兴趣等。但辛格并不这样认为。他在这里考虑到了我们在前面提到的对道德金律的第二类批评。他认为：正好像行为主体有时可能有卑劣的欲望，我们的行为对象也可能有这样的欲望，因此我们不能完全按照我们行为对象的愿望行动。为了避免这样的问题，辛格的办法也就是其更广泛的“一般化原则”:“对于某一个人来说是正当的，就一定是对在同样或类似情况下的所有人都是正当的”。根据这个一般化原则，辛格认为，一个人在从事涉及他人的行动时所要考虑的，既不是其行为对象实际上所具有的好恶，也不是这个行为主体认为自己在处于其行为对象的景况时所具有的好恶，而是处于其行为对象的位置上的所有人都应当有的好恶。正是在这种意义上，辛格认为，他对道德金律的一般解释与一种为许多人接受的理论十分一致：

一个人应当从一种“没有偏见的、理性的旁观者”的角度来评价所有人（包括自己的）行动。换言之，在判断一个涉及自己或者自己的利益的行动时，不管是作为从事这种行动的主体，还是作为受这种行动影响的对象，这个人都必须把自己或自己的利益从这样一种情景中抽离出来，然后再确定如何去评判这样的行动。

这里我们看到，道德金律的一个特征就是“从我自己的观点出发”（“己所欲，施于人；己所不欲，勿施于人”），辛格将其转换成了“从虚无缥缈的观点出发”，从而在根本上改变了道德金律。因此，即使辛格的这样一种转换是正当的，值得称赞的，我们也实在没有理由继续称之为道德金律，因为我们现在所有的乃是：“无偏见的、理性的旁观者所欲，施于人；无偏见的、理性的旁观者所不欲，勿施于人”。这与原来的道德金律已经相差十万八千里了。而且更重要的问题是，不管这样一种转换是否还应当被称为道德金律，在我们对自己的行动做出具体的决定时，这样的一般化了的道德准则，无法为我们提供任何具体的指导。关于我们自己需要什么，相对来说，我们最容易了解；而对于我们的行为对象到底有什么喜好，虽然了解起来困难一些，但也不是不可能；但我们怎么能够知道一个无偏见的、理性的旁观者希望我们（和别人）应当如何行动呢？

此外，即使我们能够知道，这个无偏见的理性的旁观者会要求我们应该如何从事涉及他人的行动，以及要求他人应该如何从事涉及我们的行动，辛格对金律的一般化解释还是存在着几个严重的问题。首先，这个理性的旁观者如何避免偏见呢？无非是这两个原因：或者是他知道了我们所有人的特殊喜恶，或者不考虑我们任何人所具有的特殊喜恶，而只考虑我们大家都共有的方面。如果是前一种情况，那么即使是这个无偏见的理性的旁观者也很难（如果可能的话）提出为我们所有人都可以而且应该遵循的正确的行动方式；如果是后一种情况，那么辛格对金律的一般解释就不能恰当地回应他所想回应的对道德金律的第一个批评：金律假定的人性的共同性。其次，由于辛格的一般解释强调，我们必须将共同的行动准则运用于行为主体和行为对象，它就至少不会鼓励（如果不会阻止）人们用比衡量他人涉及自己行动之标准更高的标准来衡量自己涉及他人的行动。辛格确实说，他的一般解释只是谴责那些不想让别人拥有自己想拥有的好处的人，但不谴责那些不想让别人承担自己想承担的义务的人。但这显然是一种附加的特设说明，其本身并不包含在其对金律的一般解释之中。由于这个一般解释只是要求我们对自己和别人使用同样的标准，那么对自己和别人运用不同的标准，不管是将更高、更严格的标准运用于自身还是将其运用于他人，都同样地违背这种经过一般解释了的道德金律。事实上，虽然辛格没有说，将更高、更严格的标准运用于自身的人是不道德的人，但他确实说，他的金律表明，这样的人很愚蠢，因为他们实在是没有需要对自己如此苛刻。在这种意义上，笔者认为格维斯讲得对，经过这样一种解释，道德金律对行为主体过于放任，而对行为对象则过于严谨。

2．格维斯的理性化（rationalization）解释

笔者现在要考察当代哲学中对道德金律的第二种重新说明：格维斯的理性化解释。我们在前面看到，格维斯自己认为，传统的道德金律存在着两个严重的问题。但格维斯认为，它们不是道德金律固有的问题。在他看来，如果我们将道德金律理性化，就可以避免这两个问题。他所谓的理性化是指，我们必须加一个额外的要求：这里涉及的欲望必须是理性的欲望。经过这样的理性化，道德金律就是：凡你理性地希望人家对你做的事情，你也应该对人家去做。为了说明这一点，格维斯正确地指出，这里要求的“理性”不是道德意义上的规范性。换言之，我们确定一个欲望是否是理性的欲望，并不是看这个欲望是不是好的、正当的或者道德的欲望（或者是不是对好的东西、正当的东西和道德的东西之欲望）。这一点很重要，因为，先前确实有不少哲学家试图将道德金律所涉及的欲望限定为好的和道德的欲望。例如，在说明了道德金律存在的明显问题以后，奥古斯丁就指出：在“凡你希望别人对你做的事情”这个说法中，要加上一个“好”字，从而使它变成“凡你希望别人对你做的好的事情”。同样，当代哲学家古尔德（James A.Gould,1922-）也认为，道德金律的意思是：凡你认为别人应当对你做的正当的事情，你也应该对人家做。奥古斯丁和古尔德之间的唯一不同是，在奥古斯丁那里，所谓好的事情，乃是普遍的、即在任何场合下都是好的事情；而在古尔德那里，所谓的“正当”必须根据不同社会的不同理解来定义。但他们两个人都认为，道德金律并不是说，凡我们希望人家对我们做的事情，我们都应该对别人做，它只是要求我们对人家做我们希望人家对我们做的道德的事情。但格维斯正确地指出，这就意味着，道德金律就不再是确定道德善恶的第一道德原则。换言之，道德金律在这里成了完全多余的东西：经过这样修正了的道德金律要求使用道德金律的人首先知道，什么是道德的和什么是不道德的事情。但是，如果我们已经知道什么是道德和不道德的事情，那么我们还需要道德金律干什么呢？本来道德金律之所以重要，恰恰是因为我们不清楚什么是我们该作（道德的）的事情和什么是不该作的（不道德的）事情，而道德金律可以帮助我们找到答案。所以与这样的处理方式不同，格维斯强调，他的“理性”概念在道德上是中立的。他认为，当我们将若干道德上中立的理性要求运用于行为主体的欲望上时，就必然会出现一个能够解决道德金律之传统困难的规范性的道德内容。

到这里，笔者认为格维斯基本上对的。问题是，他所谓的道德上中立的理性要求到底是什么。他说，这里所讲的道德上中立的理性要求就是演绎逻辑和归纳逻辑的准则。这里的演绎逻辑也包括概念分析，它可以帮助我们认识到，一个复杂概念的组成部分如何必然地从属于这个概念。在将这样一个道德上中立的理性概念运用到道德金律时，格维斯指出，我们把概念分析运用到行动和欲望的概念，就得到了一个原则，从而使我们能够用某种必然的内容来代替对金律的传统解释所具有的偶然的欲望。在他看来，这里的行动有两个相互关联的一般特征，一是自愿和自由，一是目的性或意向性。换言之，行动有两个必要条件：它必须是自愿的，而且有一定目的（即行为主体的福利）。由此格维斯认为，逻辑上必要的是，一个行为主体必须拥有这些一般特征的权利，并且隐含地主张自己拥有这样的权利。不然这个人就不能行动，因而也就不能成为行为主体。如果行为主体有权拥有这些一般特征，格维斯进一步推论道，根据普遍化原则，所有有可能成为行为主体的人也一定都有权利拥有自由和福利。由此他便得出了其所谓的“一般一致性原则”：你必须根据你的行为对象和你自己的一般权利来行动。接下来，格维斯更将这个一般一致性原则用来将道德金律理性化，从而得到了对道德金律的这样一种表述：“凡你有权要求人家对你做的事情，你也应该对人家做”。格维斯相信：经过了这样的理性化，道德金律就可以避免他所看到的两个问题：① 由于行为主体和行为对象的权利源于行动的必要条件，我们就可以避免行为主体或者行为对象或者他们大家都有的卑劣的欲望，因为这些卑劣欲望与行动的这两个必要条件没有任何关系；② 由于经过理性化了的道德金律要求我们在行动时要考虑到我们行为对象的一般权利，我们就不能将自己的欲望强加于人。

格维斯的论证看起来非常符合逻辑，但在笔者看来还是存在着一些严重的问题。首先，虽然他声称其理性概念是道德上中立的，他用来限定道德金律所涉及之欲望的“权利”概念显然是规范的、而非道德中立的概念。如果在我能够使用道德金律之前，我必须知道什么是我所有的（也是我的行为对象所有的）一般权利，那么他对奥古斯丁和古尔德所做的批评也就同样适用于他自己：道德金律在这里已经不再是我们可以据以确定道德行动与非道德行动的第一准则了。其次，我们也不能完全确定，格维斯的理性化原则是否真的成功地解决了金律的第二个问题。如果行为主体和行为对象所共同享有的卑劣欲望可以同时增进他们的福利，那么经过理性化了的道德金律似乎也无法阻止人们从事满足这样的欲望的活动。第三，更重要的是：格维斯的权利概念来自其行为主体概念。这样，在其理性化了的道德金律中的行为对象就只限于所有可能在同时也成为行为主体者，而动物、疯子、头脑有缺陷者、甚至儿童都要被排除于道德金律所适用的行为对象范围之外了。在格维斯看来，动物根本不可能成为行为主体，有精神病的人只有部分的必要的能力，儿童只是潜在（potential）的行为主体（虽然以后可以成为行为主体，但作为儿童，他们还不是而且不可能是行为主体），这种潜在的行为主体与他所讲的预期的（prospective）行为主体不同，后者虽然在某个特定行动中不是行为主体，但只要他愿意，他完全可以成为行为主体。这样一种立场不仅与我们的道德直觉相违背，而且也缺乏必要的证明，毫无疑问，所有的行为主体必须满足他所提出的两个条件，但为什么行为对象也必须满足这样两个条件呢？动物、痴呆者、儿童不是行为主体，因此我们不能让他们对自己的所作所为负道德义务，但这不等于说，我们在涉及他们的行动时就可以因此而不考虑他们的“福利”。第四，我们看到，格维斯的道德金律要求我们根据我们行为对象和我们自己的一般权利去行动，因此他认为，行为主体就必须在他自己和他人之间，特别是当涉及后者的自由和福利时，没有偏见。这也就是其所谓的道德金律之平等主义特征。这种平等主义特征并不要求行为主体为了其行为对象而牺牲自己的自由或福利。但在我们的日常生活中，如果有人作出自我牺牲，为了别人而放弃自己的自由和福利，我们通常认为这是一个好人。但是，现在如果我们应用格维斯之强调行为主体与行为对象之平等的道德金律来衡量，这样的人似乎与那些要别人为他们作出牺牲的人没有什么不一样，都成了不道德（或者至少是非道德的）人了，因为他们同样地违背了道德金律的平等原则。最后，格维斯理性化的道德金律强调，行为主体应该根据他们自己和他们的行为对象所拥有的对于自由和福利的一般权利来行动。但是，不同的人所理解的自由和福利可能并不相同，而且当自由和福利这两者之间发生冲突的时候，不同的人对这两者的价值可能也有不同的看法。有人也许情愿牺牲一些福利也要保持自由，还有一些人可能认为福利比自由更重要。在所有这些情况中，格维斯的道德金律都无法告诉我们应该如何行动。

3．哈尔（R.M.Hare,1919-2002）的想象中的角色转换

当代哲学中拯救道德金律的第三种努力是英国著名伦理学家哈尔的想象中的角色转换。哈尔认为，虽然道德金律要求我们“己所欲，施于人；己所不欲，勿施于人”，在我们使用道德金律时，我们不能只考虑我们自己的所欲和所不欲，即不能只考虑我们自己实际上具有的兴趣和爱好，并将之也看作是我们的行为对象之所欲和所不欲。相反我们要想象一下，如果我自己处于我的行为对象的位置，具有我行为对象所实际具有的兴趣和爱好，我希望人家如何对待我。他用这样一个例子来说明他的看法：假定有一个法律规定，债权人为了使债务人偿还债务，有权将后者送进监牢；再假定甲欠乙的债。现在乙在想，为了让甲还债，他是不是应当行使其将甲送进监牢的权利。这里，哈尔认为，乙必须愿意将甲所有的偏好和利益作为他（乙）自己的偏好和利益来考虑，或者想象一下“如果我是甲会怎么样”。在他看来，经过了这样的想象中的角色转换，由于乙想仅因欠债人家就将自己送进监牢不对，他也就不应当仅因甲欠了他（乙）的债而将他（甲）送进监牢。

关于哈尔的想象中的角色转换，有些人做出过一些批评。一方面，泰勒（C.C.W.Taylor,1936-）认为，我们实际的行为对象的某些方面，也许为作为行为主体的我们所根本无法想象的，因为哈尔的角色转换所要求的，不只是行为主体获得某种新的身体特征，而是获得一种与其自己实际上所有的很不相同的遗传和教养。例如，他指出，要让一个中年男子想象，如果他是一个十七岁的女孩，从她的情人那里收到一封信，告诉她，他（她的情人）要与她分手，他（这个中年男人）会有什么样的感觉，具有逻辑上的不可能性。另一方面，西尔弗斯坦（Harry S.Silverstein）则指出，行为主体不可避免地会将一些为其行为对象所不知道的东西带进其想象中：行为主体知道和相信一些为其行为对象所不知道和不相信的东西，而且行为主体认为这个事实本身对于其做出恰当的决定有关。为了说明其看法，西尔弗斯坦用了海尔自己也用过的一个例子：一个人对将要去死的人作了一个他知道自己不会履行的诺言，目的只是想让快死去的人的最后时刻快乐一些。在西尔弗斯坦看来，这里，做出这种虚假诺言的人，

……不能想象他自己，担当他所假想的作为将要去死的人的角色，知道或者了解到人家对他作的承诺是虚假的，因为不然的话，他所想象的角色就违背了这个实际情况中的一个重要方面。但是他也不能想象自己不知道或者不了解这个承诺是虚假的，因为不然的话，这个实际情况的一个重要方面就被忽略了。

这两个批评，从两个不同的方面（一个涉及为行为对象所知但为行为主体不知的信息，而另一个涉及为行为主体所知而为行为对象不知的信息）有力地说明，想象的角色转换不能帮助一个行为主体了解到其行为对象的实际感受，特别是当行为主体和行为对象具有很不相同的背景的时候。因此，要想知道我们的行为对象对我们涉及他们的行动的感受，光靠这样想象中的角色转换，有时是不够的，有时则是不恰当的。但在某种意义上，这样的批评对于哈尔的想象中的角色转换，并没有击中要害。

首先，哈尔要求行为主体想象的，不是他们如果作为行为对象所可能有的实际感受，而是任何人处于其行为对象的位置时都应当有的感受。这是由哈尔关于道德理性中的可普遍性原则所要求的。根据这样的可普遍性原则，我们的行动必须是我们愿意将其看作为在类似情形中的所有人规定的行动原则之一个例证而接受的行动。哈尔又用了一个例子来说明这一点，假如我想移动人家的自行车，以便我可以把自己的汽车停在这里，再假定这部自行车的主人对我移动他的自行车有轻度的不高兴。在这种情况下，我到底该不该移动别人的自行车呢？这里我们运用哈尔的角色转换：我可以想象自己是这辆自行车的主人，知道有人想移动它以便将其汽车停在这里。经过这样的转换，哈尔说，由于我不想让自己的自行车被移动的愿望远没有别人想把他的汽车停在这里的愿望强烈，所以其他人应该可以移动我的自行车。现在，再把想象中的角色转换回到实际的状况，这个行动主体所得到的结论就是，我可以将汽车停在这里。因此很清楚，哈尔的角色转换，虽然确实是为了避免过于依赖行动主体的实际感受，但也不是为了理解行为对象的实际感受，而是要确定行动主体和行为对象，从一个同情的、无偏见的观察者的角度，都“应该”有的感受。由于哈尔采取了这一步骤，他就可以避免上述的对他想象中角色转换的两种批评，但也由于他采取了这一步骤，他也就不得不面临我们前面讨论的辛格由于持类似立场而面临的各种问题。

第二，为了获得这种无偏见的观察者的视野，哈尔在偏好或利益与理想之间作了区分。在他看来，在想象性的角色转换中，我们所要想象的只是我们的行为对象的偏好和利益，而不是其理想。在哈尔看来，原则上说，用我们的道德思考来解决各种利益之间的冲突，相对比较容易，而当冲突所涉及的是理想时，情形就要复杂得多。因此，理想之间的某些冲突就不能用道德金律这样的论证来说明。从事想象中的角色转换的目的就是要为一组（属于行动主体的）利益和偏好与另一组（属于行为对象的）利益和偏好之间的冲突找到一个客观的标准，而完全不考虑他们各自所有的理想。哈尔用纳粹将犹太人放进毒气室的事件为例子。他用角色转换的道德金律要求纳粹把自己想象成不想被放进毒气室的犹太人。他认为这样一个角色转换可以说服纳粹不把犹太人放进毒气室，因为纳粹自己并不希望人家将他放进毒气室，而且他（经过想象中的角色转换以后）作为犹太人不想被人家放进毒气室的欲望，较之他（在实际状况中）作为纳粹想杀犹太人的愿望，要强烈得多。他认为，如果我们把犹太人和纳粹的各自的理想引进来，那么问题就十分复杂。由于他们的理想各不相同，而且没有一个客观的标准，道德金律就无法解决他们之间的冲突。

但是，恰恰是因为他把行动主体和行为对象的理想完全排除了，哈尔想象中的角色转换就不能处理某些典型的情况。例如，如果一个纳粹分子所持的人类理想是要求他去杀害犹太人，而且他的这种信念是如此坚定，以至如果他发现自己原来也是一个犹太人，他也希望自己应该被杀掉。在这种情况下，哈尔的角色转化就不能起任何作用了。当然，海尔相信，只有极少数狂热的纳粹分子真的会这样。在他看来，只要人类的实际状况没有什么太大的变化，我们可以相当确定地相信，几乎没有人会走上述的那个狂热的纳粹所走的路。而且当我们在同属于不走这样的路的绝大多数人讨论时，说也许有人会走这条路，对我们的论证不会有什么影响。这里的问题是，即使这样的事例确实很少，这也不能成为一个道德原则不能处理这些问题的借口。更重要的是，哈尔所谓的狂热分子可能也不是他所想的那么稀罕。例如为数可能不少的宗教原教旨主义者，即使是在从事了哈尔所建议的角色转换以后，可能还是会决定将自己的宗教信仰强加于人。因为你如果问他们，“如果你自己是你想将你的基督教信仰强加其上的非基督徒，你是否愿意人家将基督教信仰强加到你的身上？”我认为可以想象，他们大多都会非常真诚地认为，他们不但接受，而且还非常希望人家将基督教信仰强加到他们自己身上（如果这些基督教原教旨主义者，本来也不是基督徒，只是在有人将基督教信仰强加到他们身上以后才成为基督徒、并成为原教旨主义者的，那么情形就更是这样）。对于这样的具有特定理想的狂热主义者，哈尔所提供的唯一的办法就是，看看实践他们的特有理想是否损害其行为对象的利益、是否会损害他们在把自己想象成行为对象以后所具有的利益。如果是的，这样的特殊理想就不能予以考虑。在哈尔看来，被放进毒气室显然不是犹太人的愿望，也不是在把自己想象成是犹太人以后的纳粹的愿望。在这样的情况下，道德金律就不容许纳粹去杀犹太人，因为这里纳粹不只是在追求一种理想，而且是在追求一种特定的理想，一种藐视和排斥犹太人和纳粹共同利益的理想。这里存在着两个问题。首先，很清楚，哈尔在这里认为，一个人的物质利益比其理想更重要，但他没有能够提供令人信服的理由说明，为什么是这样。事实上，正如哈尔自己有时也承认的，一个如果发现自己有犹太人血统而愿意将自己杀掉的狂热的纳粹分子甚至可以这样自吹自擂地认为：“较之自由主义者，他具有道德上的优越性，因为他在追求其理想时，甚至可以不考虑自己的或者任何别人的物质利益。”他上述处理具体利益和理想之间的冲突的方式显然不适用于那些试图将自己的宗教信仰强加于人的原教旨主义者。他们很可能相信，实践他们的理想（即将其基督教信仰强加于人），不仅符合那些非基督徒的利益，而且如果他们自己不是基督徒，也会真心诚意地欢迎别人将这样的基督教信仰强加到他们自己身上。

我们在上面考察了当代哲学中对道德金律的三种重新解释，它们都试图克服在我们本节开头所指出的道德金律的两个严重问题。这三种重新解释都以某种方式肯定了行动主体与行为对象之间可能有的差别，因此要求我们在行动时不能简单地将我们自己的喜恶看作也是我们行为对象的喜恶。但是，为了克服道德金律在这方面的问题，他们都没有要求我们去努力了解我们的行为对象之特殊的需要、兴趣和愿望等。相反，他们都以某种方式要求我们从无偏见的、客观的角度去考虑，所有人在处于我们的行为对象和我们自己的位置上会有什么样的需要、兴趣和愿望等。很显然，如我们指出的，经过这样的重新解释，道德金律已经面目全非了。因为道德金律之所以存在于几乎所有的宗教和文化传统，就在于其简单、明了：你要知道如何对待人家吗？你就想象一下，你自己喜欢人家如何对待你。总之，考虑到行动主体与行为对象之间的可能差别，所有这些对道德金律的重新解释，为了避免行动主体把自己的兴趣和爱好看作也是行为对象的兴趣和爱好，不是去发现行为对象的独特需要，而是不考虑任何人（不管是行动主体还是行为对象）的独特需要，而是要发现所有人类的共同需要。因此，经过辛格的一般化，经过哈维斯的理性化，经过哈尔的想象中的角色转换，道德金律实际上成了亚当·斯密（Adam Smith,1723-1790）的“无偏见的旁观者”的观点，成了罗尔斯（John Rawls,1921-2002）的“原初状态”的观点，或者简直就是康德的绝对命令。当然，如果对道德金律的这些重新表述和解释能够解决其传统表述所存在的问题，那么我们也就没有必要在其还该不该被称为道德金律问题上纠缠了。但如笔者在上面力图表明的，所有这些重新解释都没有真正解决道德金律所存在的问题。有时它们好像是解决了道德金律的问题，但是它们马上又因此而引出了新的、甚至更严重的问题（例如，它们可能无法说明利他主义行动的道德性质；它们可能无法把成人和儿童，正常人和精神失常者作为平等的行为对象）。确实，人类具有一些共同的需要，因此道德金律，无论是其传统的表述，还是其现代的解释，都有其一定用途。但很显然，不同的人之间也有许多相互不同的方面。很显然，我们的行动在涉及他人时，不只涉及他人与我们共同的方面，而一定也会涉及他人与我们不同的方面。在这种意义上，道德金律，包括其种种当代解释，都至少有其局限性。更重要的是，如果我们仔细考察那些人类共同的方面，我们也会发现，所有这些共同的方面，用沃尔泽（Michael Walzer,1935-）的话说，都是一些非常单薄的概念，如果我们不将其置于作为这些概念之来源的具体背景之中，它们不能告诉我们任何东西。例如，没有人会否认，对食物的需要是所有人类的共同需要。但是，当我们遵循由辛格、格维斯和哈尔等重新解释的道德金律，如果我们试图想象一种“一般的”食物（即不是任何一种特殊的、只为我们行动主体所喜欢或只为我们的行为对象所喜欢的食物），那么我们就会不知道如何行动，而如果我们把自己所喜欢的食物就看作是“一般的”食物，我们就很可能做出很不恰当的行动（例如让素食主义者吃肉）。