1.2 主体建构的研究视角

性社会学，只是社会学的一个弱小分支。在西方，它发展不过百年，学者不过百人；在中国，则历史更短而人数更少。但是，它研究的却是人类生活中发生最频繁、体验最深刻、意义最广泛的重大活动之一。人类智慧数千来对于自身的几乎一切认识与争论，都可以在性（sexuality）这里得到集中的体现：精神与肉体、个人与社会、美与丑、生命与死亡等等。性是研究人类的最佳切入点之一。

近年来国际学术界在这方面获得了长足的进步，其中最重要的并不是林林总总的具体成果，而是研究视角的一个重大革命：从“唯科学主义”走向“主体建构论”。

1.2.1 从性科学到性的社会建构

性科学的主流地位的建立

在西方文化中，性研究最早出现在宗教或者道德领域，并以忏悔的形式被否定式地加以叙说和讨论。其后，自然科学的产生给西方社会带来的实际意义，就是提供了比文艺复兴时期的人性论更加具有说服力的思想武器，来发起和推动社会反抗和文化进步。这在性的方面也不例外。

从20世纪初开始直到80年代，赫希菲尔德、弗洛伊德及其追随者、霭理士、桑格、金西、莱赫，以及马斯特斯和约翰逊等等一大批学者，陆续地繁荣了一个“性科学时代”。

这些研究者论述了性在现代社会中的价值和意义。但是，他们也受到了当时盛行的实证主义和唯科学主义的较大影响。因此，从研究视角上看，这些学者倾向于把性基本上看作一种存在于个体身上的、普遍的、自然的、本能的冲动，推崇实证主义的科学知识，承认男性与女性在性方面存在差异，但是这种差异被本质化了。在这种倾向下，性的医学化（medicalization）也就应运而生。人类的一切性现象和性活动，尤其是社会中的性问题，似乎都可以而且只能够被生物学来解释，被医学来改善。这种唯科学主义和性的医学化，对20世纪国际上的性学研究影响至深。

但是历史地来看，20世纪的性科学基本上破除了以“唯生殖目的论”和“精神禁欲主义”为核心的前现代社会中的传统性文化，这是一个巨大的进步。技术的发展（典型的是避孕药的发明）对于人类生活，包括性生活的影响功不可没。

在中国也是如此。首先，性学蕴含着多种中国过去没有也不会有的性哲学，人们的价值判断不得不主要去参照实证科学的成果，而不是参考空泛而脆弱的人性论。其次，性学给中国带来了新的语言工具和可用的词汇，人们才有可能思考、表达和讨论性问题，才能进行性教育。这本身就是性文化的一大革命，但更重要的是它给社会实践提供了讲台和会客厅。

不过，这种性的唯科学主义的先天缺陷也是引人注目的。自然科学的研究成果必须满足受控条件下的、可重复的、实验的这三项条件，而且缺一不可。然而在研究人类社会时，这三项条件得不到满足。即使在实验室中做到了这三条，研究出来的也仍然是“自然的性”或者“自然的人”。它们不但在现实生活中根本不存在，而且对于人类的现实生活毫无意义。

例如，作为性的科学时代的巅峰之作的马斯特斯和约翰逊的人类性反应研究，就是在实验室里，在严格的条件控制之下，反复测量被试出现的各种生理指标，最后总结出四阶段性反应周期的。不可否认，这样严谨的研究，直到今天仍然很难超越。可是问题仅仅在于：这些被实验者平时过性生活，可并不是在这样的环境中、被这样的科学家这样反复地测量的，反而是时时处处地破坏着科学的“三条件”。也就是说，要么是这些人的实际性生活与这样的实验毫无关系，要么是这样的实验结果无法代表这些人的实际性生活。

因此，恰恰是这个唯科学主义的杰作，标志着它在人文社会研究领域中的终结。此后，虽然自然科学家们还陆续提出了性的（神经生理）系统、行为内分泌学、脑电波性高潮论、脑性别等等理论，但是大多数学者不再试图用这些理论来解释人类的活动和组织。

自从20世纪70年代以后，至少在性研究领域中，许多人文社会研究者提出了一个新的视角，笔者称之为“非科学主义”的视角。从此，所谓性社会学才真正地出现了。它绝不是反科学的，也不会否定科学的应有位置（比如它所带来的社会革命），更不屑于伪科学，只不过是要把科学放在它应有的位置上，防止科学被“主义化”和绝对化了。

与此同时，西方的女性主义研究、男女同性恋研究和社会性别（gender）概念的发展，也有力地挑战了性的唯科学主义。有关社会性别与性之间的关系、性框架中的权势关系、性认同与表现之间的复杂关系以及艾滋病时代的性研究，开始成为学术关注的重点。

当然，历史绝不会这么直线发展。威尔逊1975年出版的《社会生物学》就试图用“基因传递”这个“物种的根本生存目标”来解释人类社会迄今为止的社会性别问题和性行为模式。这里面当然有性别政治的因素，但是至少也部分地来自中国学术界仍然没有足够地宣讲自然科学与人文社会研究之间的根本差别。因此，每当有人好心地夸奖笔者的研究“很科学”之时，我们反而格外自省。

性的建构思想的发展

作为历史的产物，唯科学主义既没有这么简单，也不是这么脆弱。它至今仍然对人文社会研究发挥的最大作用，实际上是渗透了这样一种思维方式：总会在概念的某个层次上，认定存在着某个一成不变的“原点”和“绝对”。这当然可能是逻辑推理和问题界定的必需，但是更加可能是对于某种“公理”的认同或者需求。我们常常可能忘记：生活并不是这样的。

性的唯科学主义首先受到了一些人类学家的挑战。他们通过对其他一些文化的田野研究，拒绝性的内驱力、普遍性和本质性这样的假设，强调了社会文化因素对于性行为、性习俗的影响。其中影响最大的是米德对于萨摩亚人青春期的研究、马林诺夫斯基对于特罗布里恩群岛上的人的原始性生活的研究等等。这些人类学家强调社会文化因素对于性的影响，也因此被称为“性的文化影响模式”，它盛行于20世纪20年代并影响至今。在这种模式下，性的社会文化成分开始受到研究者的重视；但是性这个概念本身、性的主体意义、性认同等等，仍然通常是“想当然”的，并没有出现颠覆性的反思和批判。同时，在性的文化影响模式中，性与性别、性与女性气质/男性气质的关系虽然是紧密相连的，但是通常也是模糊的。

从20世纪70年代开始，社会建构论的思想开始流行，并且极大地影响了人文社会科学领域内的性研究。性与性别领域中的本质主义与建构主义之争成为学界，尤其是女性主义研究一个焦点。在这个过程中，性的唯科学主义受到女性主义的严厉批判，而且这种批判往往首先来源于心理分析学派内部。例如，法国心理分析派女性主义者克里斯蒂娃、伊丽加莱等人，通过批判以弗洛伊德为代表的心理分析学派的男性中心主义、阴茎崇拜以及进一步派生的阳性逻各斯中心主义（phallogocentrism），强调了女性的身体、女性书写、女性性快感的思想。

性的社会建构视角认为：性并不仅仅是个体的内在驱动力的作用结果，而更主要的是由具体的历史环境和社会环境所催生的；社会文化的建构不仅影响个体的主体性和行为，同时也通过性认同、性的定义、性的意识形态以及对于性的管理来形塑集体的性经验。

但是，对于性欲、性冲动、性与身体的认识使得建构主义者内部出现分化。部分建构主义者认为，虽然性行为有着深刻的文化历史烙印，但是性欲本身可能是固定的；另一部分建构主义者则更进一步认为，即使是性欲望本身（比如人们通常称为异性恋、同性恋、双性恋等的性欲指向）在个体身上也不是本质的或一贯的，而是具有多种变化的可能性；而激进的建构主义者则完全否定性冲动、性内驱力的生物学特征，甚至忽视性与躯体的关系。但是不论这些分歧有多大，20世纪70年代出现的这种区别于社会文化影响模式的性的社会建构模式，为人们开始思考性是如何被历史文化所建构的、被实践参与者所理解与标定的，开辟了发展空间。

“主体”的提出

主体是从研究视角的意义上来说的。在研究者与被研究者的相互关系中，主体是对对方——实践的从事者——的指称。相应地，实践从事者的性质，就是“主体性”。那么为什么不直接使用“被研究者”或者“实践者”呢？因为“主体”的称谓中体现着笔者的学术倾向，即整个研究活动应该以实践者的感受和体验为主，而不是以研究者的设计为主。不过，“主体”在中文里是既有的词语，因此它应该仅仅在研究者与被研究者的关系这个特定的范围之内使用，例如，它并不是“中国人的主体是汉族人”的那个“主体”，更不是朝鲜的“主体思想”的那个“主体”。

主体的提出是学术发展的必然。唯科学主义最隐秘、最顽固的影响，在于人文社会研究中的“对象客观化”。可是，当性研究更多地与预防艾滋病、性别不平等和性权力等话题联系在一起时，当研究者把性观念和性行为视为社会的产物加以分析时，学者们终于开始重视性行为中所包含的个体之间的“互为主体”（inter-subjective），即性并非个体的独立的、单一的行为，它具有共享性和集体性，能在不同的多元文化背景下将分离的个体联系在一起。

从这样的新视角出发，人文社会研究者很快便发现：从西方医学界套用而来的那些性的类型体系和分类标准，基本上都是“主体无涉”的，几乎不可能用来解释人的性。进一步说，即使是人文社会研究者自己现在所标定的那些性的概念，也不能原封不动地拿来分析历史中的或者不同社会文化中的性现象。如果我们要理解和解释生活于特定文化背景下的人们的性认同和性实践，就必须从过去的“疏离体验型”（experience-distant）过渡到“贴近体验型”（experience-near）。尤其是当我们研究那些性研究往往不予关注的群体，通常是“被言说的”边缘群体和弱势群体（如女性、同性恋、妓女等）时，就更要强调主体的声音、体验和叙述，这样才能打破（而不仅仅是认识到）深深附着在这些群体身上的“他者性”。

这样的视角不仅涉及被研究者的主体性，也涉及研究者的实际上的主导者地位，以及研究者与被研究者之间的互为主体。国际学术界对于这个问题的讨论如火如荼。一部分对主体性表示怀疑的学者所提出的关键问题，在笔者看来可以归结为：在具体操作的时候，究竟是研究者代表了或者置换了被研究者的声音，还是研究者参与了对被研究者的建构，从而促发了被研究者的“主体声音”？简而言之，究竟有没有一种“纯粹的主体”？笔者所提倡的主体是不是一个空中楼阁？

其实，在笔者看来，这是某种程度的误解。所谓“主体视角”并不是要去制造一个新的绝对标准来衡量某次具体的研究过程，而是要求研究者忘掉所谓“客观”，把自己的研究放在人际互动和互构中来进行、表述及评价。这是一种思维方式和方法论，而不是一种普适的理论。从“追求原点”的视角出发是无法讨论这个问题的。也正是在这个意义上，笔者把主体视角看作一次革命。

1.2.2 “性的主体建构论”的逻辑结构

为了论说主体建构视角的革命意义，需要首先梳理一下性研究的现有流派。

视角的分野

笔者把目前国际上的性研究归纳为以下五大学派。

其一，“性学派”或者“性科学派”。它强调生物学属性的性（sex），以性的生理特征和行为特征为研究的出发点，具有浓厚的“性的医学化”色彩。这种理论倾向不仅在传统社会中是建构人们的性的主要力量，也是20世纪中性行为研究的根基。

其二，“社会性别派”。强调性的社会性别（gender）属性，认为社会性别包容着性。这种理论倾向主要存在于女性主义理论的一些流派之中。它们的研究往往是在性的题目之下，讨论的却是社会性别的问题。

这两种理论倾向的分野主要是对于性的外延的争议，更重要的、更加具有学术意义的是对于性的内涵的争论。

其三，“公理派”。虽然大家都在研究性，但是许多研究者把性当作一个想当然的、无须解释的概念来使用，然后展开自己的论说。这种情况在与政治相关或与性别相关的研究当中，特别是在公共知识分子的话语当中最为常见。

其四，“测定派”。它沿用传统的“客观测定”的视角、思路和方法，试图给性下一个明晰的、固定的、普适的定义。目前为止所见的对于性的大部分定量研究（问卷调查、心理学测量），基本上属于这一学派。

其五，“后现代派”。主张性的主体建构视角，主要集中在人文社会科学领域的学者中，致力于在具体的历史、政治、社会情境里面来确定性的含义。也有人从身体感受和主体解释方面来研究性的主体意义，还有少数学者结合了这两个方面。

主体建构视角中的性

性的主体建构视角可以初步表述为如下两个方面。

其一，建构的视角，反对把性视为天然的静态存在，强调对于它的形成和发展过程进行分析和解构，尤其重视社会、文化、政治、历史等因素所发挥的作用。它至少可以分为三个层次：第一层次，建构的基础、动机和意义；第二层次，建构的过程和方向；第三层次，建构的机制及其所蕴含的权力关系。

其二，主体的视角，反对研究的客观化，主张从主体出发。它也可以分为三个层次：第一，强调被研究个体的主体性和体验性；第二，在自己的文化中，侧重的是个体之间的互为主体的机制；第三，在多文化中，中国人所处的文化就是一个主体。

主体建构视角可以说是上述的两个方面、三个层次的融合所形成的更大的总体。尽管这一学派其实很反对把自己“定义化”，但是笔者还是可以把主体建构视角集中表述为：把现象作为主体自己建构的结果（而不是天然存在的或者仅仅环境决定的），以主体的感受和体验（而不是研究者的认知）为基础，更加侧重去研究主体自己的建构过程（而不仅仅是建构结果及其作用）的诸方面。

运用这一视角，笔者可以总结出性的基本特征以及它与生物学意义上的性（sex）之间的区别。但是下面的表述中并不存在先后顺序和逻辑关系，它们是在共同发挥复合作用。

性是弥散式的

它不仅仅是男女之事、床上之事、生殖相关之事，更是爱情和亲密之事、情感表达之事、人伦和交往之事、生存体验和生命价值之事。它当然包括同性恋等各种处于少数地位的性现象，还包括种种“涉性现象”，例如谈性、听性、感受性及性感的日常实践等等。

性是主体来感受的，也是被主体所标定的

性并不是一种“可测定的客观存在”，它只能存在于主体对它的具体感受之中。或者说，只有确实被某个主体所感受到的那些东西，才足以构成该主体（个人、群体、文化等）的性。它是主体依据自己的感受、认知与自我反馈所做出的种种标定、解释和评价的总和，以及由此而产生的种种日常生活实践。

性是意义化的

它虽然会带来种种生物学意义上的结果，但是对于人与生活来说，更重要的是它可以对于主体以及各种相关物产生各式各样的价值和意义。以个人为例，一个人不仅要标定什么是性，而且必须赋予它某些价值和意义，它才能够成为他（她）自己的确实存在的性。

性来源于主体之间的以及主体与情境之间的互构

首先，与不同的人过性生活，就会有不同的方式、感受和意义。这形象地说明了笔者的命题的前半段。其次，笔者之所以强调情境，并不是因为它比环境更加微观，而是因为它不仅定位于一定的时空，更包纳活动于其中的若干主体，尤其是这些主体以及主体之间的活动也会对情境产生作用。因此，前面的那个形象表述其实应该扩展为：在不同的时空中与不同的人使用不同的方式过性生活，不但会建构出不同的性，而且会建构出不同的情境。

性存在于历史之中。其建构是一个持续可变的过程。这方面的研究成果已经很多，笔者不再赘述。

性的变化更多地来源于主体的日常生活实践，而不是单纯地来源于认知或者外力作用。

性与社会性别、身体等等概念有着千丝万缕的联系：性与社会性别是互塑互构的，性典型地通过身体来表述并且具有身体体验性。但是性本身是一个独立的概念，是应该、也是可以被区分的。

性的主体建构视角来源于而且丰富着后现代主义思潮与传统学术流派之间的论战。它与社会建构理论有着密切联系，但是更加突出“主体”和“体验”的地位及能动性，以及两者的融合和更大的总体。在发展过程中，它一方面与性学派、社会性别派争论着性的独立性和可识别性；另一方面又与公理派、测定派争论着性的认识论。迄今为止，它作为一种研究视角的革命已经被越来越多的学者所认知，但是作为一个积累丰厚的学派却仍然任重而道远。

新视角的意义

第一，性这个领域和题目，可以作为一个更典型的、更深刻的例子，来映射和揭示其他研究领域中的许多根本问题，而且更容易引起大众的注意，更有利于研究者传播自己的主张。正因如此，有一些其实并不打算专门研究“性”的社会思想家也参加进来而且写出皇皇巨著，例如马尔库塞、弗洛姆、福柯和吉登斯等人。也就是说，主体建构视角完全可以从“性研究”这个切入点，更好地辐射到更加广阔的学术领域。

第二，主体建构视角虽然在人文社科领域中（尤其是人类学中）已经有所运用，但是仍然缺乏系统的论述，具体到性研究领域里，更是少见，再具体到研究中国的性，则是少之又少。因此，它可以成为现阶段中国性社会学发展最重要的空间。

第三，在一个变化迅速的中国社会中，主体建构视角可以促使我们首先进行扎实的经验研究，去抢救主体的声音；以免等到一切都成为历史之后，再去依靠文献来进行研究。

第四，对于社会学来说，结构的研究是重要的；但是对于人的研究，尤其是对于生活在错综复杂的结构与时空中的人的主体研究和本土研究，可能具有更大的价值。主体建构视角可以回应“后现代思潮只破不立”的质疑，促使研究者“百尺竿头，更进一步”，不仅要打破性弱势群体的“他者性”，还要积极地去挖掘和建构他们的主体性。简而言之，笔者要的是深入，是解构之后的积极建设，而不是颠覆。

当然，笔者所论述的一切，仅仅是反对唯科学主义，即反对用自然科学来解释一切社会现象。至于有人非要这样做，那并不是自然科学的错，而是这些人自己错了。同样，性的主体建构视角也并非“生物因素取消论”，而是更加侧重社会与文化因素的作用。

1.2.3 对于西方理论的筛选

前面提到过，在世界多文化中，中国文化就是一个主体。因此笔者对于性的主体建构视角的讨论就需要包括对于本土化的讨论。

性脚本理论与性的社会网络理论

在西方社会学界，最早对性的“唯科学主义”提出挑战的，主要有盖格农和西蒙的性脚本（sexualscript）理论以及劳曼的性的社会网络（sexualnetwork）理论。

性脚本理论所表述的是：性脚本作为基本性观念与具体性行为之间的连接，对于人们与什么样的人发生性关系、做些什么、在什么时间地点以及为什么发生等等，发挥了更加主要的作用。性脚本可以分为文化的、人际的和个人的三个层面。

性的社会网络理论强调：性存在于而且活动于人的社会关系网络之中。不仅社会网络会影响人们对性伴侣的选择以及与性伴侣之间的互动，而且性关系会建构出人们的社会网络。

可是，对于中国人来说，性的脚本理论实在是太没有新意了。中国曾经有过类似的理论：思想决定行动，改造世界观，“灵魂深处闹革命”等等。这些“脚本理论”在1966年到1976年之间，曾经控制了中国人生活的方方面面。直到现在，中国主流文化也仍然在某种意义上坚持着“脚本理论”，比如严厉管制网吧。

反之，劳曼通过实证提出的性的社会网络理论，对于中国人来说却是石破天惊。我们在历史上一直生活在金字塔式的皇权制度之中，新中国成立后曾有相当一段时期没有什么民间组织，个人的社会交际圈子也曾被极度地缩小，所以我们很难想到，除了垂直关系之外，我们还可以通过横向关系来组成一个社会，更难以想象，性这样隐秘的私人活动，居然也会受到自己的社会网络的影响。改革开放后，中国人的社会网络在短短30年间迅速扩大，所以我们现在不但有资格，而且很有必要来讨论性的社会网络了。

正是从本土的意义上来说，性的社会网络理论来得正当其时，尤其是艾滋病时代的性社会学研究，更需要强调网络、关系以及关系中的权势的作用。因此，这种理论对于现代中国的性研究的意义不但远远超过性脚本理论，恐怕也超越了福柯和吉登斯。

酷儿理论

美国后现代女性主义对权力、性、社会性别、身份等问题进行了深入探讨，尤其是20世纪90年代主要在北美的同性恋中产生的酷儿理论，对同性—异性、生理—社会、男性—女性这些二分结构提出了挑战，向社会的常态提出了挑战。酷儿目前是个时髦的理论。它有很多种理解和解释，有时候是指一种边缘的性的自我认同，有时候则主要是为了区别于传统的同性恋研究。但不管是哪种解释，酷儿理论都强调性与社会性别的非确定性（indeterminacy）、弹性的特征。酷儿政治之所以是一个重要的现象，不仅因为它说了什么或者做了什么，而且因为它提醒人们，性政治这一整体在不断地发明创新，从而走向存在的不同方式。

酷儿理论无疑对于以往的性及其身份认同造成了很大的冲击，也促进了反主流的姿态日益成为性研究中的主流。中国同性恋研究者们当然非常注意引用这个理论。但是，已经有学者指出，酷儿理论（与很多性、性别相关的理论一样）并没有走出“伦敦、巴黎和纽约的铁三角”，即仍然突出了以欧美为中心的理论倾向。

具体到中国的历史文化情境，在应用酷儿理论之前，至少首先需要探讨下列问题：第一，中国的社会性别制度在历史上和现代社会中是怎么样的，跟西方有什么异同？它主要针对的是某个阶层，还是所有的社会成员？它对于个人生活的控制究竟达到一个什么样的程度，是已经深入到日常实践，还是仅仅落实在重要社会活动之中？它对于违反者的处罚是什么样的？

第二，这种社会性别制度在当今中国是否发生了重大变化？发生了什么样的变化？是否出现了西方社会那样的同性恋政治、社会性别政治？

第三，即使发生了如上的变化，酷儿理论在中国的论战意义到底有多大，跟它对于西方社会的意义有何种异同？

第四，是一定要套用酷儿理论，还是可以有更好的理论来解释中国目前相关的状况？

只有探讨清楚了这些本土的问题，研究者才能够决定如何面对酷儿理论，而不是不加选择地直接套用。

例如，中国历史上的主流文化中当然存在着性别制度，但是儒家并不是严格的宗教，尤其是它强调“礼不下庶民”，所以这种性别制度对于普通人的规训、管束和处罚，很可能不像西方犹太教—基督教传统文化中那么严厉，而是给普通人的日常生活留出相当大的空间。因此，不但对于各种“反性别制度的现象”的描述屡见于中国古代文献，而且也没有足够的证据表明同性恋行为受到过西方历史上那样的迫害。也就是说，中国很可能并不具备产生同性恋政治和引用酷儿理论的充分历史条件。

即使在当今中国，性别政治与同性恋政治是否已经形成，这本身就是一个待研究的问题；因此我们无法证明酷儿理论在中国具有反叛意义和解构意义。反而是有些西方研究者开始到中国来收集资料，用以反对西方的同性恋认同和同性恋政治，发展酷儿思想。这样的研究可以贡献于西方的理论，可是对于中国相关问题的解释，对于本土理论的发展，却缺乏意义。

直接套用酷儿理论，实际上就是把它正常化（normalizing）。这恰恰是有悖于它的初衷，是一个“悲伤的结局”。尤其是，这会压抑中国人自己对于社会性别与性的多重可能性的探索与选择。如是，一个西方的革命，就会在中国变成霸权。

性与权力的理论

历史视角的介入，使得建构主义理论为性的研究开辟了很多新的研究主题，提供了很多新的视角。但是，彻底的建构主义的研究，通常倾向于忽视性实践本身和性的身体化。这样的研究往往是把性作为一个论说载体，用它来表达研究者对于社会的、历史的、文化的、政治的思考；或者是把性仅仅放在文本中加以分析。结果，性作为建构的结果受到重视，作为生活的存在却又容易遭到忽视。

福柯用谱系学的方法，从历史话语的角度，对性进行了分析和解构，展现了性与历史和政治的紧密关系。但是他研究的很可能并不是性，而是权力。如果研究者要引用福柯的理论，首先需要分析一下中国的具体情况，需要考察这种理论的适用性。

根据笔者的理解，福柯所分析和批判的那种“无所不在却又难以察觉的”权力，只有在他所在的社会中，而且只有到了20世纪80年代以后，才有可能发挥主要的作用。可是在中国的现实生活中，在性方面，所谓“权力”，往往表现在“聚众淫乱罪”、“夫妻看黄碟，警察破门入”、“处女卖淫案”，以及各种五花八门的禁令上。当个人隐私受到公开干涉时，研究者是否应该更多地关注“全景式监视”（panopticonism）之外的权力形式？或者说，只有在公开权力已经弱化的某些领域里，对隐蔽的权力进行分析才能显示其学术价值。

总之，中国学者不应该忽视后现代思潮中的“后现代”那个定语。我们应该学习和引进的，仅仅是后现代思潮的某些可借鉴的立场、视角和方法，而且，必须批评式地与西方学者进行对话，而不仅仅是简单地“拿来主义”。

性与社会的关系

吉登斯不同意福柯对于性的很多分析，尤其不同意福柯对维多利亚时期“性压抑之说”的批判。他认为福柯过于强调话语和权力，真实历史及其主体却缺失了。尤其是在福柯那里，性与性别、性与爱的关系是缺席的。吉登斯提出了可塑之性（plastic sexuality）的概念，并在此基础上研究现代社会的亲密关系的变革。他把性放在关系的视角下，尤其是他强调了性的那些重要相关概念，例如性别与爱。因此，他所说的性在某种意义上比福柯的更具有真实感。

吉登斯的著作翻译成中文后，也在中国引起了很大的反响。可是，在中国的古代文化中，儒家也有“天地万物，肇端于夫妇”的思想，也是“把性放在关系的视角下”。此外“君子好逑”、“发乎情，止乎礼义”这些古训，也是强调性与爱情的关系。道家房中术里“合阴阳、延天命”的通过性来养生的思想，恐怕也是中国独有的。尤其是，五四以来中国有文化的阶层中的“性爱”与“情爱”之间的冲突及其对于人们的性实践的巨大影响，反映的也恰恰是性与爱情之间的关系。这些，西方学者都不太可能予以体验和解释，我们自己完全可以从中发掘出本土理论。

1.2.4 本土化研究的尝试

既然笔者提倡努力从中国的具体情境中发掘出那些有可能发展为本土理论的闪光点，那么笔者自己应该首先做出尝试。

缘

中国婚配年龄的男女青年在找对象时，相当多的人既不相信传统的介绍对象，也不相信美国式的个人奋斗，而是相信“缘”或者“缘分”、“投缘”等等，也就是老话说的“有缘千里来相会，无缘对面不相识”或者叫做“可遇而不可求”。因此他们在发起恋爱关系这个方面，往往是既不主动也不被动，既不积极也不消极。尤其是，笔者目前为止还观察不到他们中间存在着任何明显的阶层划分。无论是青年民工，还是博士生，都有相当比例的人持有这种态度。

缘来自佛教的思想传统，但是在21世纪的中国各层次青年中，在发起性爱关系这个方面，它显然已经变化为一种新的生活信念。从这个生活现实中，我们不仅可以发现西方的任何关于人际交往的现有理论都无法对此加以解释，而且可以发现任何西方思想家都从来也不知道它的存在，至少也是并没有意识到它是一个问题。同样，在解释当代青年的结婚年龄为什么越来越晚的时候，我们在众多的西方理论中也没有看到任何对于缘的信念的提及。

缘是中国人特有的一种人际交往机制。它不仅仅最突出地表现在发起恋爱关系这个领域，而且可以表现在其他许多方面。当中国社会学在习惯性地使用着“亲缘”、“地缘”、“业缘”这些西方传来的社会学名词的时候，应该想到，这些其实都是“翻译中的文化误差”。例如几乎每一个中国人都知道：亲戚关系并不必然地带来“投缘”的结果，因此不应该把“亲”与“缘”合二而一。

从社会整体来看，缘不仅仅是微观的个体行为，因为“投缘”就像“和谐”一样，被普通人视为全社会的最高境界。

那么缘里面究竟蕴含着一些什么呢？笔者可能在很长时间里也无法给出清晰一点的解释。但是如果我们采用主体建构的视角，那么至少可以从这样一个侧面上发掘得更深一点：恋爱关系中（乃至于性关系中）的许多冲突，都是来自交往双方对于缘这个概念的不同建构，来自这种建构在不同情境中的变异，来自双方在把缘与其他相关事物做比较时所做出的选择。

“性福”

既有的西方理论将性与形形色色的现象联系在一起，但是它们都明显地受到笛卡儿二元对立论的强大制约，不是性快乐就是性压抑，不是性的个人权利就是性的权力结构。

可是中国人都知道：“福”既不是单纯的快乐，也不是简单的“幸福”，而是“有福”、“福如东海”这样一种理想状态。它的派生物是“福气”。它与“缘”可能存在着密切联系，甚至可能是因果关系。

它不符合西方的性学派的话语，因为“性福”说的既不是激情也不是性高潮，很可能是性所带来的亲情般的感受。它也不符合测量派的主张，因为至少有一些人觉得，“无性状态”也是一种“性福”。也就是说，它更加强调的是“福”的状态而不是性的高频。它还不符合西方的社会性别派的说法，因为按照中国人的“阴阳和合”思想，双方和和美美才能算是“福”。

所以说，在“性福”这个新词语里面，很可能蕴含着中国特有的关于生命意义、生活质量、亲密情感、人际关系等等一套概念体系和价值体系，只是笔者现在还没有发掘出来。更加重要的是，这个词语既不是从古代传承下来的，也不是当代学者发明的，而是来自此时此地的大众的自发流传。这应该是主体建构的最佳典型事例，也昭示着我们只有通过主体建构的视角，才能理解和解释它。

一夜情

这也是一个此时此地人们自发流传的新词。

如果从前述其他学派的视角出发，学者可以做出许多研究。例如，性学派可以比较它与夫妻性生活的质量差异；社会性别派可以考察其中的权势关系；测定派可以调查出实践者的人口比例与特征；公理派则可以支持之或者反对之。

但是，所谓的一夜情究竟是一种新的实践，还是仅仅是一个新词语？如果不从本土出发搞清楚这个问题，无论我们应用上述的哪个视角，都可能与真相渐行渐远。

这种实践在中国古已有之，历朝历代不绝于史，只不过叫做“露水夫妻”（“天一亮就散伙”的意思）。它不同于“艳遇”和“偷情”，完全可以自立于世。尤其是没有证据足以说明它在历史进程中和实践层次上出现了什么质变。所以，今日中国的一夜情，仅仅是一个被新近建构出来的词语。它的最突出特征就是标榜一个故意与“性”相对立的“情”字，而不是像古代那样强调隐喻“性”的“夫妻”二字。

所以，性社会学所要研究的真问题并不是这种实践本身，而应该是：一夜情为什么只有在此时此地才被建构出来？它是实践者的自称还是传媒的改造？为什么要说是“一夜情”而不说是“一夜性”？其中包含哪些元素？建构的结果为什么能够得以广泛流传？是不是已经反过来塑造了参与者的实践？这里面又隐含着一些什么社会实践和社会意义？

从一个极端的解释来说，这个新词只不过是一种越轨行为的自我合理化。但是从另外一个极端上来说，中国五四以来的“情爱”与“性爱”的人为对立，很可能已经被“一夜情”这个词语给消解了。一种新的性与爱的关系则很可能已经被这个新词语给建构出来了。

如果再深入一步，就很可能发掘出：“爱与性的对立”究竟是中国传统还是“西化”的结果？爱与性这两个核心概念，在中国究竟是如何演变的？“阴阳和合”的生活哲学，是不是也一直被中国人应用于性与爱的关系？

做爱

表面看来，这是英文“makelove”的直译。但是它在20世纪80年代以来的中国，不仅是一个新话语，而且是一种新实践，更是两者共生共荣的产物。

作为一个可研究的问题，这并不是性行为学的专属，而是典型的社会学题目。本节不打算展开讨论，只是提示一句：从中国最古老的称谓“中媾”、最正统的“敦伦”到最民间的“房事”，再到最西方医学化的“性交”、最时髦的“做爱”，其间很可能映射着生长于斯而且作用于斯的几乎整个社会结构和整个中国文明史。

如果研究者能够从这样的本土语境出发，如果能够运用“是谁，为什么，怎样，建构了什么”的视角，那么在社会与个人之关系这样一个社会学的经典问题上，我们就很有希望创造出西方所无法拥有的基本理论。

关于性研究本土化的讨论

作为弱势文化的发言人，在一个文化流动的背景下，中国社会科学研究者应该把自己的原创加入全球化里面去，丰富全球化的概念，使之不至于成为单边主义的西方化。全球化应该存在着文化反向流动的空间，有对话也有差异，而不是抹杀“异”的多元存在。

研究者需要格外注意“研究语境”的问题。一位泰国学者写道：除了需要关注性和社会性别领域里面的一些基本概念之外，还需要注意泰国研究者和研究泰国的英文研究者的不同兴趣爱好和研究动机。泰国研究者面对泰国读者所创造的泰语话语是一种自我知识（self-knowledge）和自我表达（self-representation）的努力结果。相反，英语研究者面对非泰国读者所创造的英语话语一定程度上是在表达一种“他者”，只是间接地可以起到“反思”的作用。泰国研究者所创造的英语话语则是为了“国际”（主要是西方）的读者，因此就会在西方的讨论框架下来表达“泰国的”问题。

同样，无论是西方学者还是中国学者，只要面对的是西方读者，那么在研究中国问题的时候，在选题上就很可能不得不倾向于“带有西方口味”，在研究中就不得不倾向于使用西方的分析框架。

本节无意质疑对于西方框架的兴趣指向，也不否认任何研究者都不得不面对自己的读者群。我们所批评的是这种指向和利益考虑的霸权以及在全球化中的强势地位。中国研究者需要注意到：在西方理论界日益提倡多元化、主体性的同时，西方理论本身却又显露出更为本质的话语统治。因此，我们需要避免不假思索地在西方本体的框架下来讨论各种中国的问题。这就需要我们首先深入地探索：在本土社会中，我们所研究的现象是不是真的构成了一个问题？

中国的人文社科研究确实缺乏理论，尤其缺乏自己的理论；但是我们与西方学者的差距，首要的是缺乏对自己的历史遗产与现实生活的总结，尚未创造出自己的话语体系，很难“以自己的文化去参与全球化”。

上述的种种讨论已经不仅仅是中国性学研究的问题和困境了，而是整个社会科学在发展到一定程度之后所必须思考和回应的问题。我们应该如何处理西方背景下产生的理论与中国社会中所存在的问题之间的关系？如何看待理论的边界？是否存在“中国的本土问题”？是否有可能基于中国的现实与历史，借鉴西方的理论视角来发展中国本土特色的概念与理论？最终的问题是，我们做研究的目的究竟是什么？

总而言之，究竟是用西方已有的理论来解释那些西方所没有的问题，还是从西方所没有的问题中总结出西方所没有的理论？这是一个选择，也是一个挑战。