第4章 尼采美学导论(3)

二 酒神的概念

狄奥尼索斯也是奥林匹斯众神之一员，然而，与阿波罗完全不同，他之入祠奥林匹斯神山是在荷马之后很久的事情了。[31]尼采把狄奥尼索斯用作一种艺术力量的象征，应该说是他的首创。在奥林匹斯神话中，掌管音乐和诗歌的阿波罗本来就是一个艺术神，而狄奥尼索斯作为艺术神的身份并不清晰。尼采不是依据正统的奥林匹斯神话，而是依据荷马之后关于酒神秘仪和民间酒神节庆的传说来立论的，从中引出了酒神冲动，并视为比日神冲动更为深刻的另一种艺术力量，形成了他的二元艺术冲动学说。

酒神崇拜的源头可以追溯到原始时代的农民巫术，对植物之神、谷物之神的崇奉，对生殖和丰收的崇拜。在酒神崇拜的故乡色雷斯，狄奥尼索斯是麦酒之神。到了希腊，他成为葡萄树和葡萄酒之神。在希腊不同教派的传说中，狄奥尼索斯有不同的别名和经历。按照俄耳甫斯（Orpheus）秘仪教派的版本，狄奥尼索斯起初为宙斯与其女儿、冥后珀耳塞福涅所生，名叫查格留斯（Zagreus），幼年时最受父亲宠爱，常坐在父亲宝座旁边。嫉妒的赫拉鼓动提坦杀他，宙斯为了救他，先把他变成山羊，后把他变成公牛。但是，提坦众神仍然捕获了他，把他肢解并煮烂。雅典娜救出了他的心脏，宙斯把它交给地母塞墨勒（Semele），她吞食后怀孕，将他重新生出，取名为狄奥尼索斯。[32]尼采提到了这一传说，认为肢解象征着“本来意义上的酒神的受苦”，即“个体化的痛苦”，暗示了个体化状态是“一切痛苦的根源和始因”，而秘仪信徒们所盼望的酒神的新生则意味着“个体化的终结”。[33]

俄耳甫斯秘仪是在公元前6世纪或更早的时候从色雷斯传入希腊的，应该是酒神崇拜传入希腊的最重要渠道。根据传说，俄耳甫斯被描述为色雷斯的一个音乐和诗歌天才，他生活的时代在荷马之前，很可能实有其人，是一个酒神改革派祭司。他的琴音和歌声之美使得当时的人们拜他为神，野兽因之驯服，木石因之移动。据说色雷斯的女人们因为恨他不与自己交欢，在一次酒神狂欢节上把他撕为碎片。他留下了许多圣歌，后来成为酒神秘仪的基础。在公元前6世纪的希腊，俄耳甫斯秘仪成为空前浩大的神秘宗教潮流，在平民中广泛传播，其内容大致是通过象征性的表演来纪念酒神的受苦、死亡和复活，最后的结果则必定是群情亢奋，狂饮纵欲，但人们无法知其详情，因为这些秘密会社有着极严格的纪律，泄密者一律处死。

除了秘仪之外，酒神崇拜还表现为民间自发的酒神节庆。在希腊，每到春季葡萄花开之时，妇女们便排着狂野的行列到山上去迎接再生的狄奥尼索斯，一边倾听其受苦、死亡和复活的故事，一边纵饮狂舞。仪式的高潮是捕获一头山羊或一头公牛，有时是一个男人，撕为碎片，饮其血，食其肉，借此与神合为一体。在古代世界，类似的节日相当普遍，例如罗马有巴克斯（即酒神）节，早期也是只有妇女能参加，举着阴茎塑像进行狂欢游行。发展到后来，都是男女皆可参加这一节日，而性的放纵是必有的节目。除酒神节外，希腊还有爱神（阿佛洛狄特）节等，罗马也有爱神（维纳斯）节、花神（佛洛拉）节、谷神节、牧神节等，皆以放纵性欲为主要内容。同时，酒神秘仪也从希腊传入了罗马，声势浩大，伤风败俗，以至于到了公元前186年，元老院不得不予以取缔。[34]

尼采对酒神秘仪评价极高，在他看来，虽然秘仪是从小亚细亚传入的，但它的基础深植于希腊人的天性之中。他称希腊人为“一个悲剧秘仪的民族”，断定“深沉的希腊人在其秘仪中有一种牢不可破的形而上学思想基础，他们的全部怀疑情绪会对着奥林匹斯突然爆发”。[35]公元前9至前8世纪是希腊史诗繁荣的时代，在此之后，公元前8至前7世纪出现了抒情诗和民歌繁荣的局面。尼采认为，历史已经证明，“民歌多产的时期都是受到酒神洪流最强烈的刺激”，因此我们应当“把酒神洪流看作民歌的深层基础和先决条件”。他据此推测，当时必定曾经盛行秘仪活动，“在荷马和品达之间必定响起过奥林匹斯秘仪的笛声”。[36]这种希腊本土的秘仪已经失传，我们不妨把后来传入的秘仪看作对它的激活。如果说早期本土的秘仪曾经唤醒了希腊人的酒神冲动，导致了抒情诗的兴起，那么，后来传入的秘仪又再度唤醒了希腊人的酒神冲动，导致了公元前5世纪悲剧的繁荣。此时“酒神的真理”借用神话的象征语言，“部分地在悲剧的公开祭礼上，部分地在戏剧性秘仪节日的秘密庆典上加以宣说”。[37]后来，在抒情诗和悲剧都衰亡之后，尼采并不认为酒神的真理也随之死去了，他相信它在秘仪中找到了避难所。他说：酒神世界观“必定逃出了艺术领域，仿佛潜入黑社会，蜕化为秘仪崇拜”，它“在秘仪中保存了下来，尽管形质俱变，却依然吸引着严肃的天性。它会不会总有一天重又作为艺术从它神秘的深渊中升起来呢”？就像在神话故事中，“当初酒神从伊多尼国王利库尔戈斯那里逃脱，也是藏身于大海深处，即藏身在一种逐渐席卷全世界的秘仪崇拜的神秘洪水之中的”。[38]

关于酒神秘仪的意义，尼采后来有一个更清楚的说明。“只有在酒神秘仪中，在酒神状态的心理中，希腊人本能的根本事实——他们的‘生命意志’——才获得了表达。”在秘仪中，信徒们对生殖的崇拜，性的放纵，与神合一的象征仪式，如此等等，“希腊人用这种秘仪担保什么？永恒的生命，生命的永恒回归；被允诺和贡献在过去之中的未来；超越于死亡和变化之上的胜利的生命之肯定；真正的生命即通过生殖、通过性的神秘而延续的总体生命……这一切都蕴含在狄奥尼索斯这个词里：我不知道还有比这希腊的酒神象征更高的象征意义。在其中可以宗教式地感觉到最深邃的生命本能，求生命之未来的本能，求生命之永恒的本能，——走向生命之中，生殖，作为神圣的路……”[39]这个说明当然混入了尼采后来的观点，例如永恒回归，但基本精神是一贯的，即他从酒神秘仪中看到，希腊人不只是一个迷恋于美的外观的日神民族，更是一个深知个体化之痛苦、渴求永恒生命的酒神民族。

在《悲剧的诞生》中，尼采也谈到了酒神节庆在古代世界的普遍存在，所提及的包括古希腊酒神节及其在小亚细亚的前史，罗马的类似节日，巴比伦的萨凯亚节，直至作为其余绪的德国中世纪的圣约翰节和圣维托斯节。他指出，这类古代节日的共同特征是性的放纵，人的天性中最凶猛的野兽脱开缰绳，打破家庭和日常生活的一切界限。[40]对于这一特性，他并非完全赞赏，但他充分肯定了由此表达的酒神世界观。他批评道：“有一些人，由于缺乏体验或感官迟钝，自满自得于自己的健康，嘲讽地或怜悯地避开这些现象，犹如避开一种‘民间病’。这些可怜虫当然料想不到，当酒神歌队的炽热生活在他们身边沸腾之时，他们的‘健康’会怎样地惨如尸色，恍如幽灵。”然后，他用诗意的语言描绘了酒神节庆时人与人、人与自然融为一体的神奇境界：

“在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。大地自动地奉献它的贡品，危崖荒漠中的猛兽也驯良地前来。酒神的车辇满载着百卉花环，虎豹驾驭着这彩车行进。一个人若把贝多芬的《欢乐颂》化作一幅图画，并且让想象力继续凝想数百万人颤慄着倒在灰尘里的情景，他就差不多能体会到酒神状态了。此刻，贫困、专断或‘无耻的时尚’在人与人之间树立的僵硬敌对的籓篱土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽，甚至融为一体了……人轻歌曼舞，俨然是一更高共同体的成员，他陶然忘步忘言，飘飘然乘风飞飏……就像此刻野兽开口说话、大地流出牛奶和蜂蜜一样，超自然的奇迹也在人身上出现：此刻他觉得自己就是神，他如此欣喜若狂、居高临下地变幻，正如他梦见的众神的变幻一样。”在此境界中，个人借“一种神秘的统一感”而得到了解脱。[41]

在上述描绘中，我们很容易辨认出关于俄耳甫斯的音乐令野兽驯服的传说。也正是因为这一段描绘，维拉莫维茨要请尼采去与虎豹为伍而不是给学生授课。不过，在尼采看来，这位维拉莫维茨先生也一定属于“缺乏体验或感官迟钝”的“可怜虫”之列。

酒神节庆的场面与日神节庆形成鲜明对照。在日神节，“手持月桂枝的少女们向日神大庙庄严移动，一边唱着进行曲，她们依然故我，保持着她们的公民姓名”；相反，“酒神颂歌队却是变态者的歌队，他们的公民经历和社会地位均被忘却，他们变成了自己的神灵的超越时间、超越一切社会领域的仆人”。[42]在尼采看来，人在酒神节不复是个人并因此而进入一种极乐的境界，这一现象是最值得注意的。它表明除了执著于个体化和制造美的外观之幻觉外，人还有一种更强烈的冲动，便是要摆脱个体化的束缚，打破外观的幻觉，回归自然之母的怀抱。在此意义上，“酒神的本质”就在于“个体化原理崩溃之时从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜”[43]。

三 二元冲动和对世界的解释

日神和酒神作为两种基本的艺术冲动，表现在不同的层次上，尼采大致是从三个层次来分析的。首先，在世界的层次上，酒神与世界的本质相关，日神则与现象相关。其次，在日常生活的层次上，梦是日神状态，醉是酒神状态。最后，在艺术创作的层次上，造型艺术是日神艺术，音乐是酒神艺术，悲剧和抒情诗求诸日神的形式，但在本质上也是酒神艺术。

在最深的层次上，日神和酒神是对世界的解释。当尼采用这一对范畴解释艺术特别是希腊艺术时，他的艺术解释是受着他的世界解释的支配的。尼采的世界解释直接来自叔本华的哲学。然而，当他按照酒神和日神的精神阐发叔本华关于意志和表象的世界解释时，他实际上对叔本华的哲学做了重大改造。我们在这里看到的是两种不同思想来源的相互作用，一方面是叔本华哲学，另一方面是希腊神话，二者在尼采自己的特殊体验中如同发生化学反应一样产生了一种新的东西。

叔本华哲学的基本思路仍是欧洲传统形而上学的世界二分模式，即把世界分为现象和本质（自在之物）两个方面。他的特别之处是，在现象一面，接受和改造了康德的先天形式理论，在本质一面，建立了他自己的意志学说。他认为，世界的本质是意志，那是一种没有目的、没有止境的盲目的生命冲动。世界一旦进入认识，便对主体呈现为现象，他称之为表象，或者借用古印度哲学的术语称之为“摩耶”。作为表象的世界是受时间、空间、因果律等认识所固有的先天形式支配的，他觉得康德所论述的先天形式太烦琐也太牵强，而把它们简化和归结为充足理由律这唯一的形式，并且借用经院哲学的术语称之为“个体化原理”。世界意志原是一体，我们每一个人的个体生命只是这意志的现象，但是，我们囿于个体化原理而往往看不到这一点。我们应该摆脱个体化原理的束缚，认清意志原是一体，进而认清意志的盲目和无意义，自觉地否定生命意志。这就是叔本华的世界解释的梗概。

在《悲剧的诞生》中，尼采多次谈到和引证叔本华。他最欣赏的是叔本华关于音乐是意志的直接写照的见解。在论述音乐和悲剧时，他明确地表述了世界的本质是意志的观点。当他在世界的层次上阐释二元冲动时，虽然没有直接引述叔本华的世界解释，但实际上也是以之为基本的理论框架的。在他的阐释中，酒神冲动在本质上是世界意志本身的冲动，也就是个体摆脱个体化原理回归世界意志的冲动，日神冲动则是意志显现为现象的冲动，也就是个体在个体化原理支配下执著于现象包括执著于个体生命的冲动。在二元冲动中，酒神冲动具有本源性，日神冲动由它派生，其关系正相当于作为意志的世界与作为表象的世界之间的关系。

尼采和叔本华的最大区别在于，叔本华虽然认为意志是世界的本质，但对之持完全否定的立场，尼采却把立场转到肯定世界意志上来了。由于这一转变，产生了他在美学上尤其是悲剧观上与叔本华的重大差异，也埋下了后来他在哲学上与叔本华分道扬镳的根源。他之所以会发生这一立场的转变，则又是得益于他对希腊神话和艺术的体会，他从中感受到的是对生命的神化和肯定，于是把这一体会融合进了他的世界解释之中。因此，在叔本华和尼采之间，同一个世界解释模式却包含着相反的世界评价。在叔本华，是从古印度悲观主义哲学出发，意志和表象都是要被否定的。在尼采，则是从神化生命的希腊精神出发，既用日神肯定了表象，又用酒神肯定了意志。