“气”在中国古代哲学思想中是什么概念？

“气”，在中国古代哲学中是一个特别重要而又非常复杂的概念，在各种典籍的不同阐述中有着各不相同的内涵。从根本上来讲，“气”体现的是关于物质存在和运动的哲学范畴，具体说来，中国古代学者从以下几个意义上阐释“气”这一基本概念。首先，气是运行不息而且无形可见的一种极细微的物质，是构成宇宙万物的本原或本体，如《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”另见《列子·天瑞》:“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气，形质具而未相离，故曰浑沌。”其次，气分为阴阳二气或五行之气，各种气之间的交互运动，推动着宇宙万物的发展与变化，如《老子》说：“万物负阴而抱阳，中气以为和。”周敦颐在《太极图说》里讲：“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”气充塞于宇宙万物之间，与万物相互渗透，是万物之间相互感应的中介物质，令万物之间相互联系，相互影响，从而使万物处于和谐有序的运动之中并且相互感应而构成一个有机的整体。气也同样地存在于人体之内，是人体生命的体现，是推动和调控人体生命活动的动力源泉，人的生命状态与气密切相关，气的运动停止标志着人体生命活动的终结，如《管子·枢言》所说：“有气则生，无气则死，生者以其气。”人要保持健康的身体，则必须认真保养运行于人体中的气。气还表现着一种崇高的道德状态和人生修养境界，即孟子所言的“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的“浩然之气”。

哲学意义上的“道”包含怎样的内容？

“道”，在中国古代哲学中是一个表达宇宙本源与自然规律的范畴。“道”字的原本意义是指供人行走交通的路径，后来引申为一种抽象的含义，用来表达道理、道义，而作为一个哲学中，“道”是一个核心性的概念，“道”字在五千余言的《老子》一书中出现达七十余次之多。概括而言，“道”在老子那里基本有两种含义：一种是作为宇宙本原的“道”，一种是作为自然规律的“道”。到了庄子那里，“道”的意涵又有了新的表述：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）庄子认为，得“道”者可以达到一种“天地与我并生，万物与我为一”的逍遥境界，即是后来所传称的“得道成仙”。“道”，成为宇宙人生的真谛，代表着人生所能达到的最高修化。而“道”并非道家哲学的专有概念，儒家也有关于“道”的论述，例如西汉董仲舒曾说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《天人三策》）但儒家思想中的“道”基本上指的是更为实在的自然与社会的运行秩序和发展规律，并不如同道家之“道”那样的高深玄妙。唐代韩愈则用“道”来阐发自上古尧舜时期以来直至孔孟历代相延传的中国正宗的文化价值系统。宋代朱熹又将“道”表述为“天理”，指出：“理也者，形而上之道也。”（《答黄道夫书》）朱熹由此把“道”提升至本体论的范畴来阐述，从而使“道”成为儒家学说中的一个核心概念。总体而言，“道”的阐释基本体现于宇宙本体和事物运行规律这两重意义上。

“太极”指的是什么？

“太极”在中国古代哲学中是用来表述宇宙本原及其无限性的一个概念，“太”有至的意思，“极”则为极限之义，“太极”就是至于极限，无有相匹，既包括了至极之理，也包括了至大至小的时空极限。“太极”一词最早见于《易经·系辞传上》:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”其中的“太极”即为天地未开、阴阳未分之前的混沌状态。“两仪”即为太极的阴、阳二仪，其意指浩瀚宇宙间的一切事物和现象都包含着对立而相依的阴和阳两个方面，而它们之间的这种既互相对立斗争又相互滋生依存的关系，既是事物存在的一般规律，是宇宙中万事万物的纲领和由来，也是一切事物产生与毁灭的根由所在。这其中包含着朴素的哲学辩证法，是中国古代哲学思想的光辉体现。北宋周敦颐在《太极图说》中又提出“无极而太极”的命题，太极也被理解成阐明宇宙从无极而太极，即从无到有，从无形无象的元始以至混沌初蒙，而再至万物化生的自然过程。

“阴阳”指的是什么？

“阴阳”是人们把握和描述事物的对立统一属性的哲学范畴，阴阳这一观念产生于人们对天象的观察，其最初含义是很朴素的，用来表示阳光的向背，向日为阳，背日为阴，后来则引申为气候的寒暖、方位的上下、状态的动静、性质的刚柔等普遍的两两对立的范畴。中国古代的哲学家们认为自然界中的一切现象都存在着既相互对立而又相互依存的关系，于是就用阴阳这个概念来解释自然界两种相互对立同时又相互消长的物质势力。《易经·系辞传上》中“一阴一阳之谓道”, 《素问·阴阳应象大论》中“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”，意思是说，阴阳的这种对立统一的运动规律是自然界一切事物运动变化固有的规律，世界本身就是阴阳二气相互作用互为运动的结果。周敦颐的《太极图说》中有这样的表述：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”“（阴阳）二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”这是中国古代哲学中对于阴阳概念最为完备的阐述。阴阳学说，是中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想，这种学说对中国古代哲学思想的发展有着极为深远的影响，并且广泛地体现于医学、音乐、数学、化学、天文学等多个领域的科学和文化知识体系建构之中。

“五行”是什么意思？

“五行”，是中国古代哲学中在阴阳之外的又一个重要的基本概念，是用来表述宇宙和社会属性及其变化规律的范畴系统。同阴阳的概念一样，五行最初的含义是指5种具体的物质，即水、火、木、金、土，这5种在人们生活中占有重要位置的基本物质，并且人们认为宇宙间的万物都是由这五种基本物质构成的。这同古希腊恩培多克勒的“四元素说”（水、火、土、气）类似。中国古代哲学中之所以选择用“五”这个数字，是与中华民族对“五”这个数字有一种特殊的情感偏好有关，《易经·系辞传下》曰：“天数五，地数五。”中国古人对“五”有一种带有神圣意味的崇拜之情。另外，中国的五行概念有着比古希腊的四元素说远为广阔的内涵，“五”代表着五种基本物质，而“行”则含有运行的意思，五行之间有着相生和相克的关系。具体说来，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。战国时期著名的阴阳家邹衍就是用五行相生相克的原理来阐释宇宙自然与人类社会的发展演变。五行的概念起源于何时并没有确凿的依据可以查考，但在《尚书·洪范》中已经有明确的阐述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《国语·郑语》中也有：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”五行在哲学思想中不仅指代五种基本的物质，而且延伸至事物所具有的五种基本的属性，广泛地应用于各种思想学说和知识体系中，五行与阴阳结合而形成的阴阳五行学说，是贯彻中国古代哲学思想的一项基本原理。

什么是“八卦”？

“八卦”中的“卦”，是一个会意字，从圭，从卜。圭，指土圭，是一种以泥做成的用于测日影的土柱；卜，为测度之意，测度的方式为在四正四隅八个方位上分别立圭，而后将观测到的日影加以记录和总结，也就形成了八卦的图象。又一说是“卦”字的右边“卜”字，是象形，表示在地上竖立杆子，右边那一点代表太阳的影子；“卦”字左边的“圭”字是尺子，用来测量影子的长度位置，所谓八卦，就是在地之八方对日影进行测量之结果的记录。两种说法对于“卦”字两部分构成的解释不尽相同，但作为“八卦”这一整体概念的表达则基本是一致的，即八卦表示的是对日影从八个方向进行测量的记录。通过这种长期的观察和测量，人们逐渐掌握了春夏秋冬的季节更替规律，从而用于指导农业生产和日常生活。后来八卦演化成为一套有象征意义的符号，其基本单位是爻，爻有阴阳两类，阳爻表示阳光，阴爻表示月光，用“—”代表阳爻，用“--”代表阴爻。每卦有三爻，代表天地人三才。三才的天部，意指天体运行和气象变化，即星象之学，又称天文；地部指观测日影来计算年周期的方法，从而知晓地面事物的运行状况，即地理；人部指把天文、地理和人事相结合，以便按照这些规律来从事生产和生活。用3个这样的符号，共组成8种形式，叫做八卦。八卦代表8种基本物象：乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，艮为山，兑为泽，坎为水，离为火，总称为经卦。八个经卦两两组合，则构成六十四卦。这样八卦就成为一种哲学上的概念，用来表示宇宙、社会与人生中各种事象的运行状况。关于八卦，最早的资料来自于西周的《易经》，其书记载：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”据考证，所谓太极即宇宙之原始，两仪指天地，亦可称之为阴阳，四象就是四季天象，长日照的夏季称为太阳，短日照的冬季称为太阴，春为少阳，秋为少阴。据传，八卦的创始者为伏羲，伏羲八卦，也叫先天八卦。后来周文王在伏羲八卦的基础上进行修改，形成了自己的乾坤学说。他认为先有天地，天地相交而生成万物，天即乾，地即坤，八卦其余六卦皆为乾坤之子女：震为长男，坎为中男，艮为少男，巽为长女，离为中女，兑为少女。相应于伏羲八卦，文王八卦又称为后天八卦。及至宋朝，八卦符号通常与太极图搭配出现，代表中国传统信仰的终极真理——“道”。八卦是中国古代哲学思想的重要组成部分，除了在占卜和风水中占据着基本地位之外，还广泛地影响到医学、武术、音乐、算学等多个知识领域，其带有神秘意义的博大而精微的内涵至今仍有待人们进行更深入的认识和研究。

什么叫“万物类象”？

“万物类象”，是易学中的一项重要的理论表述。在易学中，八卦是研究象的，天地万物有万般形态，凡此形于外者皆叫做象。易学中将世上庞杂纷繁的万物进行分类，分别归类于一个卦，用八卦来拟象万物，即万物类象。一个卦所拟象的物类难以数计，而归类的依据是八卦本身的爻象及其意义，通晓了这一点就可以知道各种物类应当归属于哪一卦。换言之，“健、顺、动、入、陷、附、止、悦”这宇宙万物的8种功能属性即八类动态之象，是据象归类的本纲。如乾卦，其卦象为三阳爻，纯阳之卦，其数一，五行属金，居西北方，色白。《易经》曰：“乾为天、为圆、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马……为木果。”乾卦三阳爻，纯阳刚健，故为天；天体进行圆周运动，故为圆；天生万物，如君王管理万民，如父亲主管家庭，故为君，为父；纯阳爻为刚强坚固之象，所以为玉，为金，为冰；阳盛则色极红，故为火红，即大赤色；马有刚健之性，故为马……树上的果实呈圆形，故为木果。总而言之，凡是具有刚健、圆形、权威、珍贵、富有、寒冷、坚硬等属性的事物都归于乾卦。

如何理解“有与无”？

有与无，是道家关于宇宙起源和本体问题的哲学范畴。“有”指实有，为事物的存在之意；“无”指虚无，为事物的无有之意。最早提出有无范畴的是老子，他指出：“天下万物生于有，有生于无。”又言：“无名天地之始，有名万物之母。”也就是说，天地万物起始于“无”, “有”从“无”中生发而来，这是老子关于天地起源和万物源生的哲学观点。而后庄子言：“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）并且说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无也者，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）这段话可以看做是庄子对老子的有无论的进一步深入。宇宙生成于“无”，而这“无”又从何而生的呢？庄子对这一问题的解答是，“无”并非宇宙的起点，无穷地追溯上去，“有”与“无”都是不可知的，不能够断定终极的有无。关于有无的论述在庄子这里变得更加玄奥，而这种玄而又玄的问题在相当长的时期遭受到人们的冷落，直到魏晋之际老庄之学盛起之时才又被提上案端，有无之辩成为一个流行的哲学话题。在辩难之中，形成了“贵有”与“崇无”的两派，如王弼以“崇无”论出发，主张“以无为本”，而裴则认为“至无”是不能够生“有”，因而主张“以有为本”。有无之论是中国古代哲学所特有的哲学范畴，与西方哲学中的唯心论和唯物论并没有对应关系，以西方的和当代的视角来简单地框定中国的和古代的哲学论题是十分荒谬的。

怎样理解“动与静”？

动与静，是关于宇宙万物的状态及其变化的哲学范畴。关于动静关系的论述最早见于《论语·雍也第六》:“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。' ”孔子在此处所说的动和静指的是个人性情的分别，并没有涉及抽象意义的层面。而在《老子》中动与静则成为一种哲学范畴：“重为清根，静为躁君。”“躁”，即为动。老子认为“静”主宰着“动”，其书又言：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复，复命曰常。”这表达了静是宇宙万物的最后归宿之意。《易经·系辞传上》曰：“动静有常，刚柔断矣。”是说宇宙万物的动与静都遵循着恒常的规律。北宋周敦颐在《通书》中专有《动静》一篇，系统地论述了动与静的问题，他将动和静视作宇宙生成与变化的根本原因：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”南宋朱熹所提出的“动静互待”、“动静互涵”、“动静无端”等哲学命题亦出于此，而且已经具有明显的辩证色彩。而朱熹又说：“静是太极之体，动是太极之用。”这继承了先代哲学中以静为本的观念。明末清初著名思想家王夫之对动静做了最为深刻的论述，他认为“天地之气，恒生于动，而不生于静”（《读四书大全说》卷十），动是绝对的，而静是相对的，甚至认为静也是一种动，指出：“动静皆动也，由动之静，亦动也。”这已经达到了现代哲学中对于动静关系的认识水平。然而为中国传统哲学多所崇奉的是“主静说”，若《礼记·乐记》所载：“人生而静，天之性也。”

“古与今”的哲学内涵是什么？

古与今，是中国古代哲学中关于时间相对性的命题。北宋邵雍在《皇极经世·观物内篇》中提出：“夫古今者，在天地之间犹旦暮也。以今观今，则谓之今矣；以后观今，则今亦谓之古矣；以今观古，则谓之古矣；以古自观，则古亦谓之今矣。”其意在说明，现在的今，将来便成为古；今日的古，在过去也曾是今。从不同的角度和标准看，则具有不同的古今时间观念。由此，邵雍进一步说：“是知古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。安知千古之前，万古之后，其人不自我而观之也？”邵雍的古今时间观看到了时间具有相对性的一面，这是一种合理的思想因素，但是他否定了古与今的差别，泯灭了时间演进的意义，陷入了极端相对主义的泥潭。

如何理解“知与行”？

知与行，是儒家学说中关于认知与实践之关系的哲学范畴。《论语·季氏第十六》载：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”这是孔子对于知的观点。孟子充分肯定了“生而知之”的提法：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）“良能”和“良知”是与生俱来的，也就是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等，这也是孟子性善论的出发点。这里仅言“知”而没有提到“行”，但是显然人所具有的这些知能是先于“行”，即先于人的实践而存在的。其后的儒家学者也大都主张“知先行后”的观点。这里的“知”，并不是指具体的生活知识，着重指向的是人心所本有的道德法则。这种知识是先于实践而存在的，“知”是“行”的依据，而“行”则是“知”的结果。程颐在论述“知在行先”时曾举例说：“譬如人欲往京师，必知出那门，行那路，然后可往。”这种“知在行先”的观念并非轻视“行”，强调在“知”的指导下身体力行的重要性。朱熹曾形象地以眼睛和脚的关系来比喻“知”与“行”二者的关系：“知与行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）这明确了表达了知行并举，认知与实践皆予重视的观点。王守仁更是直接强调“知行合一”，言：“知而不行，只是未知。”（《传习录》）王守仁还阐述说：“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”他指出，必要有亲身的实践而后方能获得真知，与“知在行先”相反，这里的表达成为了“行在知先”，其实这两个命题是根据“知”与“行”在不同的语境中存在不尽相同的含义和论题所强调的不同的侧重点而分别提出的，并不存在直接的对立，这是由语言表达的模糊性而造成的，但是在未详知其意的人看来往往会产生误解。

什么是“常与变”？

常与变，是中国古代哲学中关于法则的恒定性和变化性与执行的原则性和灵活性的命题。《孟子·离娄上》记载了孟子与淳于髡的一段著名的对话：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手，权也。' ”此中的“权”，即为权变之意。由此可见，孟子虽然严格坚持礼法的原则性，但在此基础上，提倡针对实际情况和具体问题而采取灵活对策的。这就是儒家对于常变问题的基本态度。《易经·系辞传下》中有言：“《易》之为书，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这也体现了对于“变”的强调。“变”的思想在社会面临改革之际更是被领潮者所主张，清末维新变法的核心人物康有为曾说：“盖变者，天道也。天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。”（《进呈俄罗斯大彼得变政记序》）又说：“法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法。”（《上皇帝第六书》）可见，常，是相对的；而变，则是永久的。

“形而上”与“形而下”分别指什么？

形而上与形而下，是中国古代哲学中分别用来描述抽象与具象两种范畴的概念，语出《易经·系辞传上》:“形而上者谓之道。形而下者谓之器。”“形”，是指形体、形迹等可见之象，所谓“形而上者”即指没有形体、形迹的抽象存在，也就是“道”；相应的，“形而下者”即指有形体、形迹的存在，也就是“器”。朱熹对此的阐述是：“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫书》）朱熹的观点是理在气先，理本气末。而王夫之则认为：“器而后有形，形而后有上。”意思是说，形而上的存在是以形而下的存在为基础的，即“无其器则无其道”，这与朱熹的观点正相对立。

什么是“理”？

“理”，是儒家哲学中关于宇宙本原及其运行规律的核心概念。“理”，最初是指物质的纹理和层次，后来引申为事物的规律、事情的道理之义。《庄子·则阳》中言：“万物殊理，道不私也。”这里的“理”指的是事物的特殊规律，而相应的“道”指的是事物的普遍规律。到宋代的时候，理学家将“理”与“道”等同起来，程颐认为，“理”是天下万物的本原。“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（《程氏遗书》卷二上）朱熹进一步阐述道：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则初未始有物之前，以至人消物亡之后，终则复始，又未尝有顷刻之或停也。”朱熹这段话的要义是在说明，宇宙万物和人类社会都有一个永恒不变的“理”，朱熹还引用佛教禅宗里“一月普现一切水，一切水同一月摄”的句子（即“月映万川”的典故）来形象地说明“理一分殊”的道理。这种“理”的含义，已类于近代德国哲学家黑格尔所阐说的“绝对理念”。

“和为贵”的内涵是什么？

“和为贵”，语出《论语·学而第一》:“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可也。' ”有子是孔子的学生，“和为贵”虽在此段记载中是出于有子之口，但是代表了孔子和儒家的思想理念的。这段话显然是非常强调“和”的重要性的，那么“和”在此处具体含义指的是什么呢？朱熹在《论语章句集注》中解释说：“和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用必从容不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”刘宝楠在《论语正义》中说：“案有子此章 之旨，所以发明夫子中庸之义也。”即谓“和”者为中庸之义。《论语·子路第十三》中有：“君子和而不同，小人同而不和。”“和”的含义就是将不同的意见相互调和，“择其善者而从之，其不善者而改之”，能够做到节制而不盲从。“中庸”的含义指的就是“中和”之用，“和”是“中”的外在表现，“中”则是“和”的内在精神。如此，“和为贵”所要倡导的就是对调和与和谐的推重，这也是儒家思想中的一个核心命题。

如何理解“性与命”？

性与命，是儒家思想中讲述人的内在本性与外在天命的哲学范畴。“性”的原义是生，与生俱来之谓“性”，也就是通常所说的本性、天性。人性的本质倾向是儒家哲学中的一个基本话题，不同的学者提出了多种不同的人性观，最具代表性的有孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”、告子的“性无善恶论”，以及后来董仲舒的“性三品”等。而“命”，指的是外在于人的天数，是“莫之致而致之者”，即所谓“在天为命”, “在人为性”。《论语·颜渊第十二》有言：“死生有命，富贵在天。”《白虎通·灾变》中说：“尧遭洪水，汤遭大旱，命运时然。”这里的“命”、“命运”，指的就是不被人所控驭的外在因素。“命”，亦是儒家思想的一个核心范畴，孔子讲：“不知命，无以为君子也。”所谓“知命”，并非是预知人的命运的意思，而是说，只有知道了“命”是怎样一回事，即认识到人的生命中所能够享有的自由与幸福的界限，才能够不去计较现实生活中的成败与得失。儒家所倡导的“知命”，是为了“安命”，并由此而形成一种“乐天知命”的达观。孔子因而言之：“不怨天，不尤人。”荀子将孔子的这句话更详致地阐释为：“自知者不怨人，知命者不怨天。”

“天理人欲”是怎样的哲学观点？

关于天理人欲的最早论述见于《礼记·乐记》:“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物者也，灭天理而穷人欲者也。”意思是说，人受到外物的诱惑而丧失了清静寡淡的天性，从而恣心纵欲。“于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”正是出于此理，先王要制订礼乐，以此来节制人欲，达到社会的和谐。在唐代以前，儒家思想强调的是人伦和修齐治平之法，是倾向于外的，而到宋代之时，因为受到佛教和道教的影响，开始强调人的心性，思想由侧重于外而转为侧重于内，如此，天理人欲这一话题就被重视起来，得到了深入的阐发。最早把“天理”作为一个哲学上的核心概念进行论述的是程颢。程颢认为，“天理”具有永恒性和超越性的意涵，是一种最高的宇宙范畴，之于人来讲，“天理”即作为“性”，也就是仁义礼智信等与生俱来的善端，而与之相应的人欲则是恶端。朱熹传承了程氏的天理观，指出：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”朱熹将天理和人欲截然对立起来，提出了著名的“存天理，灭人欲”的主张，这一论断遭到后人的极大诟病。实际上，朱熹所言的“人欲”并非指人的欲望之意，而是指超过人的生活之本然需求的奢侈的欲望，强调的是清心寡欲，而不是完全泯灭人的任何欲望。

“良知良能”是什么意思？

“良知良能”，语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”良能、良知，指的就是人所具有的先天所赋的辨明是非、善恶的能力与智慧。孟子对良知、良能进行具体阐发，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心等。这些人人皆有、与生俱来的良知良能，孟子又将其称为“良心”。及至宋代，理学家们将孟子的良知、良能阐发为“天理”，于是有了“天理良心”、“天地良心”这样的说法，“天理”和“良心”也成为中国人心目中的核心观念。所谓“天良”两个字，承载着压倒一切的思想力量，代表着一种超越世俗伦理的最高信仰。

何为“天命”？

“天命”，简单地解释，就是所谓天的意志，朱熹曾这样阐述：“天命，即天道之流行而赋于物者。”意思是说，天命就是施加于世间万物的天道运行的自然规律。中国古代的天命观认为，天的意志是不可违逆的，是人的力量所不能够扭转的，人的所行所为必须遵循天命。《尚书·汤誓》曰：“有夏多罪，天命殛之。”《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”这些言说都体现了“受命于天”的思想底色。在夏、商、周三代，天命的观念是极为盛行的，后来董仲舒的“天人感应”理论就是以天命观为基础而创立的。在儒家学派的开创者孔子的学说中，天命亦占有重要的地位，孔子将“知天命”作为人生修养的一项重要因素，曾言：“不知命，无以为君子也。”并且在讲述自我人生发展历程的时候有“五十而知天命”的说法。可以说，在整个中国古代，天命是人们思想中的一个核心概念，甚至到了现代，中国人的头脑观念中仍或隐或显地存有天命思想的遗痕。

如何理解“天人合一”？

“天人合一”，是中国古代哲学中对于天人关系的经典命题。天人关系，是哲人所必然要面对、要思考的一个基本问题，其关键在于对“天”的理解。在原始社会人的智慧尚未开化的阶段，华夏先民将“天”视为有意志的神灵，原始巫术的基本意义就是进行天人之间的沟通，《易经》中所载伏羲发明八卦，其意图就是“以通神明之德，以类万物之情”。“天人合一”的命题建立在天人相通的基础上。发展到东周时代，在人们的社会生活中巫术的作用已经淡化，这时人们的关注重心已经由“天”转向人，“天”的神化色彩也开始消退，开始转向自然和人伦意义的一面。孟子将“天”视为道德的本原，认为人的心性受之于天，尽心知性而可与天地相通达。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”，孟子在此即用天赐的爵位来表示人的高尚道德。“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，这是君子的道德修养所能达至的崇高境界。在庄子那里，“天”指向自然的意涵，人是自然的一部分，所以天人本来就是一体的，而天与人的分隔是人的文化造成的，所以庄子倡导“绝圣弃智”，返璞归真，从而可达天人相融的本然境界。最早明确表述“天人合一”这一命题的是西汉的董仲舒，他在《春秋繁露》中提出“天人之际，合而为一”的主张。此后，“天人合一”一直都是中国传统哲学思想中的核心。

何谓“天人感应”？

“天人感应”是董仲舒提出的关于天与人交互感应的命题，这其中蕴含着天有意志和天人相通两个前提，就科学的观点看来，这两个前提都是靠不住的，但在古时，人们认为这两个前提是自然成立的，因而也就对“天人感应”之说产生信任。“天人感应”思想源于中国先秦哲学，到西汉时，董仲舒将这一思想发展为一套系统的神秘主义学说，其基本意涵为：人的活动与行为全都处于上天的观测之中，人若为善，天则喜悦，也会示人以祥瑞，即出现凤凰、麒麟、灵芝等吉祥之物；反之，人若为恶，天就会愤怒，从而对人施以恶兆，就会发生地震、冰雹、日食等灾异的事件。汉武帝有感于历史兴替、福祚无永，因问策于天下贤良，以求讨“大道之要，至论之极”，是一种博大渊然的具有终极性的道理和谋略，而不是仅可施于一时一事的权益之计。董仲舒连上策三篇作答，即著名的《天人三策》。在《天人三策》的首篇中，董仲舒集中论述了天人关系，说道：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”指出天子如有过失，将遭受上天的警示，也就是所谓的“天谴”。“天人感应”是一种悖于客观实际的唯心主义观念，但是在历史上发生过积极的作用。封建王朝，帝王一人独尊，但是在“君权神授”的观念控驭下，皇帝也不可恣意妄为而违背天的意志来行事，这对皇帝的行为产生了一定的约束力。历史上曾有过的皇帝下达“罪己诏”的事件以及免租减赋等益民之举，往往就与“天谴”的发生有关，这在古代史书中会找出很多相关的事例。流传至今，“天人感应”的思想仍然在某种程度上存在于中国人的意识理念中。

“天人相分”是怎样的观点？

“天人相分”是荀子提出的对于天人关系的命题，这是与“天人合一”、“天人感应”相对立的一种论说。荀子在《天论》中明确提出了“明于天人之分”的天人观念，认为“天有其时”, “人有其治”，就是说天的运行与人的活动是各有其轨的两回事，人世的福祸兴衰在于人的自身而与天无关，是谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡“”，天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”。荀子指出星坠木鸣、日月之蚀等“怪之可也，而畏之非也”，那些灾异不过是自然现象，并不是上天的惩罚，没有什么值得惊恐的，这就否定了天是一种有意志的存在，而体现出唯物主义的色彩。荀子还进一步提出“制天命而用之”的思想，强调人的命运掌握在自己的手中。“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”东汉时期的王充对荀子“天人相分”的思想加以继承，指出“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”这是与“天人感应”针锋相对的论说。唐代时柳宗元则将“天人相分”的思想表述为“天人不相预”的著名论点。“天人相分”较之“天人感应”有着进步的科学色彩，但是在中国古代，始终是“天人感应”的观念居于主导的地位。

如何理解“人为万物之灵”？

人为万物之灵是儒家思想中对人的价值的基本定位，语出《尚书·泰誓上》:“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《泰誓》虽是后世伪托的古文，但是人为万物之灵的观念却是早已有之。《礼记·礼运》中说：“人者，天地之心也。”《孝经·圣治章》载：“天地之性人为贵。”《白虎通义·三军》言：“人者，天之贵物也。”这些言论都表达了人是宇宙万物间最为尊贵者的观念。毛泽东在《唯心历史观的破产》一文中所说的“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的”也是同样的表达。儒家将人肯定为世间最高价值的承载者，极其强调人性的尊严与高贵，强调人与兽类的根本区别。作为孔子学说中核心概念的“仁”字，就是以此为基础而提出的，“仁者，人也”。孔子的学说是关于人的哲学，他的一切论说的出发点都是人的问题，他关心的是人道、人格、人的价值、人的本质、人的自我意识、人生道路和人生理想等重大的人生问题，这显然有异于西方古代哲学所偏重关注和探讨的诸如世界的本原、宇宙的生成、万物运动的规律等自然哲学的问题。对人的问题的高度关注，构成了孔子学说乃至整个中国哲学的一个重要特色。“仁”，代表着孔子心目中至高至善的人生修养境界。后世孟子、董仲舒等儒学大师继承了孔子的仁学思想，并将这种理念发扬光大，成为中国社会的主流价值观。

为什么说“人皆可以为尧舜”？

“人皆可以为尧舜”，语出《孟子·告子下》:“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。' ”这是孟子以“性善论”为基础而提出的劝勉人人向善的论说。孟子倡言，尧舜之道，“亦为之而已矣”，也就是说，圣贤之道，并没有什么高深莫测之处，只要去做就是了。“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”孟子认为，众人与圣人之间的差别就在于圣人保持了本心，因而可以向善而为，众人则在不同的程度上丧失了本心，才与圣人之间产生了差距，但是只要众人收回本心，行尧舜之道，自可以成为圣人。孟子的这一命题不仅关于人生的修养，实质上还表达了一种重要的教育理念，但孟子的这一论点长期为儒家学者所疏忽，却在佛教的禅宗得到继承。在禅宗的观念里，人人心中都有佛性，只要“明心见性”，就可“立地成佛”。这与孟子的前述表达如出一辙，只不过是因为学说宗派的不同，一者为圣，一者为佛。到了宋代，儒家学者开始重视起孟子的人性论，陆九渊说：“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣人之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”明代王守仁则将此阐说为“人心一点灵明”，这“一点灵明”就是“人皆可以为尧舜”的依据，亦是对孟子论说的另一种形式的表达。“人皆可以为尧舜”的最大意义在于拉近了众人与圣人之间的心理距离，给后进者的自励而为创设了思想前提，而这一观念在教育方面的重要意义则在当代引起一些学者的重视，已有若干相关的论文来阐说孟子这一思想对于当代教育发展的重要价值。

如何理解“自强不息，厚德载物”？

“君子自强不息”，语出《易经·乾卦》:“天行健，君子以自强不息。”与此相应，在《坤卦》中有：“地势坤，君子以厚德载物。”这是《易经》中最为人所熟知的两句话，清华大学引为校训：自强不息，厚德载物。这两句话的意思是：天的运动刚强劲健，君子处世也应像天一样，积极追求自我的进步，刚毅坚卓，奋发图强，永不停息；大地的气势厚实和顺，君子也应当像大地一样，增厚美德，容载万物。一个人若想有所图为，自强不息作为个人品性是必须具备的；而一个国家若欲强大兴盛，自强不息作为一种民族精神也是不可缺少的。千百年来，自强不息，成为中华民族一辈又一辈的志士仁人持身自省的根本精神，激励着一代又一代的华夏儿女积极进取，奋勇向前，为着自我崇高的理想和民族辉煌的明天而拼搏不息。

“饮食男女”是什么意思？

“饮食男女”，语出《礼记·礼运》:“饮食男女，人之大欲存焉。”“饮食”是指食欲，“男女”是指情欲，“饮食男女”是人的两种最为基本的欲求，所以说“人之大欲存焉”。这是儒家思想关于人之欲求的基本观念，即从不认为“饮食男女”这些欲求是罪恶的，而认为它是人之常情，表现出对人生正常生理欲求的充分尊重，这与佛教在“饮食男女”方面划定出种种的清规戒律大有不同。宋代朱熹虽讲“存天理，灭人欲”，并非是主张将人欲一概抹杀，而是指要将超出一定范围的不合理的过分所求的人欲祛除。

“心外无物”是怎样的观点？

“心外无物”是中国明代哲学家王守仁提出的哲学理念。宋代心学的创始者陆九渊提出“心即理也”和“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的重要命题，这种观念最早可追溯至孟子的“万物皆备于我”的提法。王守仁发展了陆九渊的心学思想，提出“心外无物，心外无理，心外无事”的核心观点。王守仁所说的“心”，是一个内涵较为复杂的概念，它指代一种最高的本体，如“心即道，道即天”，也指称个人的主观意识，如“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。这两种意涵往往是交杂在一起的，这比陆九渊学说中“心”的内涵要更为宽泛。“心外无物”的基本含义是，心与物同为一体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。离开灵明的心，便没有天地万物；而离开了天地万物，也没有灵明的心。一方面，灵明的心是天地万物的主宰；另一方面，心无体，以天地万物感应的是非为体。客观的事物没有被心知觉，就处于虚寂的状态。如深山中的花，若未被人看见，则与心同归于寂；而若被人看见，则此花的颜色就一时明白起来。王守仁所谓的“心外无物”，并不是说人的主观意识决定着客观物质的存在，而是指外界事物的存在离开了人的主观体验则没有意义，它指向的不是宇宙本原问题，而是存在与意识之关系的问题。

什么是“性善论”？

性善论是孟子提出的命题，到宋代时，经过程颐、张载、朱熹等学者的发扬而成为儒家正统的人性论。孟子在政治上提倡仁政，主张行王道而反霸道，在对待人和人类社会方面持有一种温柔敦厚的作风，这曾被胡适戏称为“妈妈政策”。可以说，孟子的一整套思想体系都是以性善论为基础的，孟子这样论说人性：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心；非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”由恻隐、羞恶、辞让、是非之心而发的仁、义、礼、智这四端，就是孟子的人性论的依据。在孟子看来，人的这些善端是与生俱来的，人的本心为善，所以言之人性本善。这就是孟子的“性善论”的基本内涵。

什么是“性恶论”？

性恶论，是荀子人性论观点。荀子否定了孟子的性善论，指出：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”这里所列举的饥食、寒暖、劳息、好恶等人生而有之的品性与孟子所言的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心等善端是完全不同的，荀子进一步阐述说：“是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。”又言：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”荀子指出，这些人生来就有的能为在于尧、禹等贤圣之人与桀、跖等暴恶之人是一样的，人的本性是唯利是图的小人，成为君子者在于后天的修为。荀子以“性恶”为理论基础，更加强调了礼乐教化的重要性，同时也为法治提供了思想前提，提出了礼法共治的主张，即礼乐不可废，法约不可弛。

什么是“性私论”？

性私论，主要是法家的人性观。《管子·禁藏》曰：“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”商鞅认为：“民之性，饥而求食，劳而求逸，苦则索乐，辱则求荣，以民之情也。”韩非子进一步发展了法家的人性思想，提出“趋利避害”是人的本性，这是由人的生理需求所决定的。法家的“性私论”与荀子的“性恶论”是相为呼应的，“性私论”与“性恶论”在思想实质上是相通的，都否定人拥有与生俱来的善端；但相较而言，“性私论”更加强调人的自私的一面，以自私来解释人的恶行，将人性的自私作为恶的来源，而且认为人性难以教化和改变，只可以进行约束和利用，于是主张以刑法和奖惩来治理社会和管理国家。

什么是“性无善恶论”？

性无善恶是告子的人性观点，相关的记述见于《孟子·告子上》。告子曰：“食、色，性也。”在告子看来，生之谓性，人性的基本内容就是食与色这两种本能，这类本能是没有善恶之定性的，正所谓：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

告子认为，善恶是后天环境造成的，人因之可以为善，也可以为恶，并举例说：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”告子的这种观点遭到了孟子的强烈反对，孟子言：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”这就是说，水虽然不分东西，却全都是向下流的，人之性善就如同水向下而注一样，是本然具有的品性。

在驳斥告子的“性可以为善，可以为不善”的论说时，孟子言道：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”意在表明，人从天生的性情来说，都可以使之善良，至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资质。这仁义礼智之心都不是由外在的因素所塑就的，而是人本身所固有的，只不过人平时没有去想它因而没有觉察罢了。

墨子也持有与告子相类的人性观：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。”

告子的性无善恶论将人性看做与动物的本能是一个层面的，这与古人心中“人乃万物之灵”的观念是截然相悖的，是人们很难接受和认同的。但是就客观事实而言，如果将人性界定为与生俱来的本性，应当说告子的这种性无善恶论是更符合实际的，人是由动物进化而来的，在生物学分类上，人也是动物界的一员，就人的生物属性而言，与动物是没有实质差别的，孟子所列举的诸般善端，大体来看恰恰是人在社会生活中习得的，而不是生来就具有的。

“性三品说”是谁提出来的？

“性三品”是董仲舒提出的人性论。董仲舒将阴阳的观念引入对人性的分析，如同天有阴阳一样，人也分善恶。人所具有的善的品质，体现了天的阳性，董仲舒称之为“性”；人所具有的恶的品质，体现的是天的阴性，他称之为“情”。尽管“性”孕含着善的一面，但并不等同于善，而只是意味着善的可能，他比喻说：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”董仲舒依据人所具有的“性”和“情”的地位不同而将人性分为三品，上品为“圣人之性”，是“性”主导，而“情”很少，因此不教而可为善的品性；下品为“斗筲之性”，是“情”主导，而“性”缺乏，因此虽教而亦不能为善的品性；介于两者之间的为“中民之性”，是“性”、“情”相当，是为善而亦可以为恶的品性。董仲舒的“性三品”说将先天的人性进行了有差异的类分，这与孔子所言的“性相近”和孟子所说的“人皆可以为尧舜”是迥然不同的。东汉时期的思想家王充指出：董仲舒之言本性有善有恶，说的是普遍的人的本性；孟子之言性善，说的是上等人的本性；荀子之言的性恶，说的是下等人的本性，几种言说的差异在于论说对象范畴的不同。王充的这种提法对董仲舒的“性三品”说给予了充分的肯定。到唐朝，韩愈作《原性》，对董仲舒的“性三品”说进行完善，更进一步地将“性”与“情”都分为上、中、下三品，“性”与“情”相互对应，“上品之性”发为“上品之情”, “中品之性”发为“中品之情”, “下品之性”发为“下品之情”，这是一种更为精致化的“性三品”说。

如何理解“道法自然”？

“道法自然”，语出《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其中的自然是指事物的本然之义。道法自然是道家哲学中的一个核心观念，其基本涵义在于强调自然的崇高地位，而相应地去掉人为的力量，即所谓的绝圣弃智，返璞归真，达到一种素朴无为的自然境界。庄子曰：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”这句话就是对人之去除雕饰、任其真性的自然境界的一种形象的说明。道法自然的重要价值在于告诫人们要遵从自然之理，所行所为不要违背自然之性，要回归自然的人性，而弃除人性的异化。

“齐善恶”是怎样的哲学命题？

“齐善恶”，是道家为表达事物性质的相对性而提出的命题。《老子》第二章曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”意思是说，丑、恶是相对于美、善而言的，如果没有美、善，也就无所谓丑、恶了。庄子将这种相对主义的论调推向极致，认为世间万物的一切区分都是相对的，这些差别源于人的主观看法，而不存在客观的标准，“自其同者视之，万物皆一也”。人性也是如此，并没有明确的善恶标准，善与恶有着等同性，即所谓的“齐善恶”。

“为我”是谁的哲学观点？

“为我”是战国时期思想家杨朱的一个命题，语出《孟子·尽心上》:“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”“拔一毛而利天下，不为也”，后来演化为“一毛不拔”这一成语，成为一种极端自私观念的代指。杨朱没有著作流传下来，其言论见解散见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中，但在当时，杨朱的学说是很盛行的，孟子曾说：“杨朱、墨翟之言盈天下。”杨朱的“为我”是与墨翟的“兼爱”相对的观念，后者强调对社会责任的承担，而前者强调自身的保全。但杨朱的“为我”并不是倡言为谋取私利可以不择手段、无所不为，而是强调创造社会的利益不要以损害个人的利益为代价；不是主张损人利己以满足私欲，而是注重利人当以不损己为前提。应当说，杨朱的这种“为我”的思想，虽不乏局限，但有着积极的一面，可惜的是杨朱的思想流传下来的仅是只言片语，而没有系统的阐述可供后人参考，人们也无法寻知杨朱的思想更为全面的意涵是怎样的。

什么叫“执两用中”？

“执两用中”，意思是做事的时候要把握住过与不及这两端，而采取恰到好处的适宜办法，其出处为《礼记·中庸》:“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”“执两用中”是由“执中”发展而来的，是“中庸之道”的基本内涵。人们在长期的实践中会发现各种事物都具有一定的规律，只有掌握好分寸，做得恰到好处，不偏不倚，才能够取得最佳的预期效果，这就是“执中”的由来。“执中”后来由一种实践经验升华到理论层面，称为“中道”。尧、舜、禹都把“允执厥中”作为世代相传的治国方法，也就是要求实事求是地坚持“中道”来治理国家。而后“执两用中”的法则经孔子的发扬，成为儒家所提倡的一种为人处事的基本准则。

“格物致知”是怎样的哲学命题？

“格物致知”是儒家哲学中关于认识论的命题，语出《礼记·大学》:“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”但是“格物致知”在《礼记·大学》中并未做具体阐释，而且其他先秦典籍中也未见此语，这使得“格物致知”的含义没有确解，引发了后来的争论。宋代朱熹将“物”解释为“天下之物”, “即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。朱熹的观点是通过究察事理从而获得知识。同时代的陆九渊则持与朱熹相反的观点，认为“格物致知”意在言格去物欲而求得天理，反对在心外去穷理求知。明代王守仁也反对朱熹的“即物穷理”，认为：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何可格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”王守仁因此认为“致知”就是致良知，“格物”就是正物，于是将“格物致知”说成“致知格物”，也就是“致吾心之良知于事事物物”，然而无论是朱熹，还是陆、王，“格物致知”的意义在于个人的道德修养，而不在于对自然物理的认识上，这与清末时期以“格致”来统称物理、化学等自然科学的含义是不相同的。

什么叫“致良知”？

“致良知”，是王守仁提出的道德哲学方面的核心命题，其理论渊源为孟子的“人皆可以为尧舜”的阐述。王守仁将“格物致知”转为“致知格物”，即反对朱熹求格物以致知的主张，而认为应当先行致知从而格物。其中的“知”，即谓“良知”, “致良知”也就是将自我心中的“良知”贯彻到事事物物中，令事事物物归之于正。王守仁认为“良知”就是“天理”, “天理”存于己心，而不应求于外物。王守仁的“致良知”思想被概括为著名的“王门四句教”:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

“百家争鸣”确实有100家吗？

“百家争鸣”，源自东汉班固著《汉书·艺文志》:“凡诸子百八十九家……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”春秋战国之际，正是中国社会激烈动荡的大变革时期，周朝宗室衰微，无力驾驭诸侯，诸侯之间相互攻伐，天下纷争四起，同时社会上新的阶层出现，造成社会局面空前复杂，代表各阶级、各阶层、各派政治力量的具有不同主张的学者和思想家，都企图按照本集团的利益与要求和本人的思想见解，对人生对社会乃至对宇宙万物作出自成体系的解释和主张，加之当时尚未进入后来的封建大一统时期，统治者并不能够对社会思想进行强力的钳制和约束，人们在思想与言说方面具有极大的自由，遂有众多思想家发扬己意，任意挥洒，纵谈天下，广收门徒，著书立说，互相辩难，争雄逞强之势蔚为大观，即后世所谓的“百家争鸣”。《汉书·艺文志》中将诸子百家著作学说归结为10家，即儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、农、杂、小说，然称“其可观者九家而已”，即将小说家排除在外。“百家争鸣”时代所阐发的文化思想，奠定了中国整个封建时代文化的基础，尤为儒道两家流脉广远，对中国古代的文化和社会产生了极为深刻的影响。

什么叫“大同“？

“大同”，是儒家所提出的最高范畴的社会理想，《礼记·礼运》中记载孔子对大同世界的描绘：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”清末康有为为宣传变法改制而将孔子的大同理想与西方的近代社会制度相比附，并亲著数十万字的《大同书》来表述自己的政治理想。孙中山对大同世界的理想描述也是十分推崇，并将“天下为公”作为自己的政治格言。“大同”是孔子对人类理想社会的构想，表达了自己对“天下为公”的大同世界的向往，只是没有同时指出人类走向大同社会的可由之径。

“小康”指什么？

“小康”，是儒家所描述的一种社会状态，《礼记·礼运》中记载孔子在讲述“大同”之后接着说道：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”在孔子看来，禹汤文武成王周公之时的社会可以称为“小康”,“小康”虽不及“大同”，却也是一种比较好的社会风貌。康有为根据《春秋公羊传》的“三世”说，将“小康”比做“升平世”，将“大同”比做“太平世”，社会的发展规律是由“据乱世”走向“升平世”，再进入“太平世”。

如何理解“礼治”？

“礼治”，是一种以礼仪制度作为国家的基本政治秩序的执政理念。“礼治”的基本确立是在西周初年，周公旦在确定礼制的过程中起到了重要的作用。周初的“礼治”是以“亲亲”和“尊尊”观念为基础的，“亲亲”，就是按照血缘关系的远近来区分亲疏，再由亲疏来确定贵贱；“尊尊”，就是地位低的人要尊重地位高的人，不得有所僭越。由此，君、臣、父、子各具其名，尊卑、亲疏、高低、贵贱各有其分，依此而行，整个社会便会建立起一套严明的秩序，国家的政治生活也不会出现纷乱，这就是“礼治”的核心意涵。与“礼治”的思想内涵相配合，统治者创立了一套繁复而精微的礼仪制度，令“礼治”的形式与内容相为呼应，以起到良好的实践效果。但是，“礼治”未能使国家的运行长治久安，统治者并不能借此而可高枕无忧，延递至东周时期，“礼治”的规则便为礼崩乐坏的乱世局面所打破。

什么是“为政以德”？

“为政以德”，是儒家所倡导的治国理念，语出《论语·为政第二》:“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。' ”孔子说，如果君主用道德教化来治理国家，那么就会像北辰星那样，自己居于一定的方位，而众星都环绕着它。“为政以德”表现的是孔子所提倡的德治思想，这与法家所主张的法治思想是正相对立的。孔子的观点是君主如果凭借道德的力量治理国家，就可以得到臣民的拥护；而法家的观点是，君主应当依靠严酷的法治来实现对臣民的统驭和震慑，从而获得臣民对自己的服从。

什么是“君权神授”？

“君权神授”，意即君主的权力是神所赋予的，这是对君主的一种神化。统治者宣扬自己的地位是上天所赋予的，从而强调自身统治的合法性，增强人民的认同和服从。《尚书·召诰》说：“有夏服天命。”这是有关君权神授思想的最早记载，也说明，自夏朝开始，君权神授就已经成为一种有关政权的重要理念。商朝的统治者创造了一种“至上神”的观念，宣称“帝”或“上帝”是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，人民应当服从商王的统治。周朝统治者则用“天”代替了“帝”或“上帝”的概念，周王称为“天子”。周朝毛公鼎上面的铭文记载：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命。”这是对“君权神授”思想的明确宣扬。到汉朝，董仲舒提出“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”的命题，认为天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天和人之间是相通的，人应当按照天的意志来行动。董仲舒以“天人相与”作为理论基础，系统地发展了君权神授的思想，强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。君权神授的思想在中国古代有着非常深远的影响，历代帝王以至造反的农民领袖，无不假托天命，自称“奉天承运”，或者说“替天行道”，虚构神迹，利用谶纬迷信，把自己的活动说成是受上天的指使，从而达到神化自己及其活动的目的。陈胜和吴广在谋划起义时，先用丹砂在丝绸上写“陈胜王”，将其放在别人用网捕获的鱼的肚子里面，然后又暗中潜伏到戍卒驻地旁边丛林里的神庙中去，在晚上用竹笼罩着火装作鬼火，像狐狸一样叫喊：“大楚兴，陈胜王！”这就是君权神授的迷信思想深入人心的一个鲜明的例证。

“罢黜百家，独尊儒术”是谁提出来的？

“罢黜百家，独尊儒术”，是董仲舒所提出的主张，汉武帝元光元年（公元前134年），召集各地贤良求问治理天下的策略，董仲舒在进策中提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”他认为当时执政者的理念无法统一，而百姓也莫知所从的原因是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，于是他倡导进行文化上的统一，尊崇孔子的学说，而罢黜其他各家的思想观点，也就是独尊儒术。董仲舒的这一建议为汉武帝所采纳，儒学自此取得中国官方正统学术的地位，并且绵续两千余年，对中国古代的意识形态和社会生活都有着极大的影响。“罢黜百家，独尊儒术”为汉武帝政治上的大一统创造了思想基础，这一方面加强了君主专制制度，另一方面对统一的民族国家的形成和巩固也产生了巨大的积极作用。

“大一统”是什么意思？

“大一统”，也就是尊崇一统的观念。孔子在作《春秋》的时候，开篇说：“隐公元年，春，王正月。”意思是讲，鲁隐公元年的春天，就是周王的正月。《公羊传》解释说：“何言乎‘王正月’？大一统也。”唐代徐彦注疏：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”《汉书·董仲舒传》说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”《汉书·王吉传》也说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”可见，在春秋时期，大一统已经成为一种被社会所崇尚的观念，孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”“礼乐征伐自天子出”，就是大一统的表现，这意味着“天下有道”。周王东迁，天下诸侯各立，呈现出分崩离析的局面，但是大一统作为一种深入人心的观念并没有因此而抹去，思想界虽有“百家争鸣”，在政治理念上有“王道”和“霸道”之别，但大一统这一点是各家共同秉持的观念。孟子在回答梁襄王所提出的“天下恶乎定”的问题时回答说：“定于一。”荀子所提出的“四海之内若一家”的理想，还有墨子“尚同”的主张，等等，这些都是春秋战国时期大一统思想体现。到秦始皇统一六国，实现“书同文，车同轨”，再及至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，中国最终在文化与政治两大基本领域都确立了大一统的秩序。

如何理解“存天理，灭人欲”？

“存天理，灭人欲”，这一说法习惯上归于朱熹的名下，而实际上，类似的提法早有渊源，《礼记·乐记》中说：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”意思是讲，人为外物所诱惑而丧失了天理、纵容人的欲望，于是有了各种邪恶的想法和恶劣的行为。这里已将“天理”和“人欲”相对立，“天理”，也就是孟子所说的人的与生俱来仁、义、礼、智等良知，而“人欲”则是对“天理”的违背，是为所欲为的不善之举。程颐说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”这也是将“人欲”和“天理”相对立的表述，说的也就是“存天理，灭人欲”。朱熹传承了这种思想，说道：“孔子所谓‘克己复礼’, 《中庸》所谓‘致中和’, ‘尊德性’, ‘道问学’, 《大学》所谓‘明明德’, 《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”朱熹实际上并非“存天理，灭人欲”的首倡者，但是他将此看做是儒家思想的精髓之所在，并且对其进行了详细的阐发，极大地提高了这一观念的影响力。

值得注意的是，朱熹并非是一概反对人的任何欲望，他所说的“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望，是属于“非分之想”一类的欲求，只是后来人们脱离了具体的语境对字面的含义发生了误解，因而严厉地抨击朱熹对于人欲的否定。事实上，朱熹的这种倡导之于纷杂混乱的社会实际乃及乱世之中人的行为操守也并非是毫无积极意义的，但不可否认的是，朱熹的这种表述对后来的社会思想产生了很为不良的影响，以致出现了“以理杀人”的现象。“存天理，灭人欲”的错谬的根本之处不在于对“人欲”的否定，而在于将“天理”和“人欲”相对立，使“理”和“欲”之间不是相和谐的关系，而是此生彼灭的相冲突的关系。

“和同之辨”指的是什么？

“和同之辨”，就是关于“和”与“同”的分辨，《论语·子路第十三》记载孔子的话：“君子和而不同，小人同而不和。”这就是孔子著名的“和”、“同”观念。“和”指的是调和、和谐，“同”指的是顺同、同一，君子在面对问题、处理事情的时候，选择的是和谐，而且这种和谐是以坚持正确的意见为前提的；小人则恰恰相反，选择的是顺同，是没有原则的盲从，而不是以正确的道理来坚持，进行调和。

如何理解“宇宙即吾心”？

“宇宙即吾心”，是陆九渊所提出的心学观念。在求知明理的方法上，朱熹主张“格物致知，即物穷理”，陆九渊则认为，通过格物来获得知识，通过读书来明白事理，这都是做学问的办法，而不是成为圣贤的办法，正确的做法应当是“自明本心”，这个“本心”也就是“圣人之心”，是人的善端，而宇宙之内，人同此心，心同此理，古往今来皆是如此，一切俱可向心中求，因而陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”, “若能尽我之心，便与天同”。

什么是“龙场顿悟”？

明正德元年（1506年），宦官刘瑾专权，南京的一些官员联名上书皇帝弹劾刘瑾，结果反而遭到打击，王守仁出于正义，挺身而出，上疏相救，却被廷杖四十，又被贬谪到荒僻的贵州龙场驿。这对王守仁来说虽然是一场重大的打击，然而龙场的那种远离政治旋涡的环境也给了王守仁一个静心入学的合适机会。王守仁日夜反省，一天夜里终于醒悟，领会了“格物致知”的真谛，认识到圣人之道就在自己的心中，而无须向外面去寻求，由此完成了从程朱理学到陆九渊心学的思想转变，确立了此后治学和明理的基本方向，这就是著名的“龙场顿悟”。

“道生一，一生二，二生三，三生万物”说的是什么？

“道生一，一生二，二生三，三生万物”，语出《老子》第四十一章：“天下万物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物。”这段话讲述的是，天下万物来源于有，有则来源于无，这就是“无中生有”的道理。根据这个道理，最早的那个“有”必定是从“无”中而来的，而这个原初的“无”，也就是“道”，所以说“道生一”；而一旦有了第一个“有”，那么这第一个“有”就会产生第二个“有”，这就叫做“一生二”；接着，有了第一个“有”和第二个“有”的出现，第三个“有”也就会产生出来，即“二生三”；以此类推，继之以无穷，则万物化生，也就是“三生万物”。老子这段话讲的是“道”的本源性和万物由来的原理。

“无为而治”是谁的观点？

“无为而治”，是道家的基本思想，首先是由老子提出来的。老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也都遵循着道的规律，而道所遵循的又是自然的规律，也就是“道法自然”。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由地发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为影响事物的自然进程，只有这样，事物才能正常地存在和健康地发展。老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“上德无为，而无以为；下德有为，而有以为。”“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”这些讲的都是“无为而治”的好处。当然，所谓“无为”，并不是一无所为，不是说什么都不做，而是不妄为，不随意而为，不行违反自然规律之为。

老子的“三宝”都有什么？

《老子》第六十七章说：“我有三宝，持而保之：一曰慈；二曰俭；三曰不敢为天下先。”慈、俭和不敢为天下先，就是老子的“三宝”。老子解释说：“慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”意思是说，保持柔慈，就能够勇武；保持俭约，就能够大方；不与天下人争得利之先，就能成为群体的首领。如果舍弃柔慈而妄逞勇武，舍弃俭约而追求大方，舍弃谦让而争先，那是行不通的。保持柔慈，投入战争就能取得胜利，用于防守就能巩固。天如果要救助谁，就会用柔慈来保护他。老子的“三宝”，讲的是相反相成的道理，唯慈能勇，唯俭能广，不敢为天下先，方能成器长，所谓“三宝”，也就是三种处世之道。

庄子的“齐物论”是一种什么样的观点？

“齐物论”是庄子的一种哲学思想，也是《庄子》一书中一篇文章的名字。关于“齐物论”的解读，基本上有两种，一种解为“齐物”之论，一种解为“齐”之“物论”。按照前一种理解，“齐物论”讲的是对万物的齐一；而按照后一种理解，“齐物论”讲的就是对于各种看待事物之观点的齐一。其实这两种理解是有着相通的一面的，虽然前一种说法的重点是齐“物”，而后一种说法的重点是齐“论”，但是这种“论”也是“物之论”，可以说是间接地齐“物”。庄子在《齐物论》中提出了“吾丧我”这一著名的表述，“吾丧我”，说的就是自己忘掉了自己，准确地讲，是自己的心神忘却了自己的形体，这是“天地与我并生，而万物与我为一”的物我皆忘的精神状态，也就是一种齐一的超然境界。庄子说：“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”意思是忘掉死生，忘掉是非，到达无穷无尽的境界，因此圣人总把自己寄托于无穷无尽的境域之中。这就是对“吾丧我”的一种讲解。庄子还讲述了自己梦蝶的故事，说道：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”物化，也就是物我之间的交合变化，因为这种变化，而万物之间浑然为一，是故“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴”。众人总是一心忙于去争辩是非，圣人却好像十分愚昧无所觉察，糅合古往今来多少变异、沉浮，自身却浑然而一不为纷杂错异所困扰，万物全都是这样，而且因为这个缘故相互蕴积于浑朴而又精纯的状态之中。

“兼相爱，交相利”是谁的观点？

“兼相爱，交相利”，是墨子的基本思想理念。墨子认为，诸如争抢杀伐盗寇劫掠等，社会上的一切不合理的现象，都是因为人与人之间不相爱而引起的，因此提倡“兼爱”，也就是视人如己，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，如此一来，则“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，这也就实现了“交相利”，即人与人之间互惠互利，而绝无损己利人之事的存在。

“非攻”是什么意思？

“非攻”，是墨子的重要思想主张，墨子从“兼爱”观念出发，极力反对发动战争，《墨子·非攻》有这样的表述：“今攻三里之城，七里之郭……杀人多必数于万，寡必数于千。”战争使百姓生活在“居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节”的张皇无措的境地，而战争对人民生活的破坏远不止于此，“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而柱乎斗……”这一切都是战争所带来的罪恶。墨子指出：“此其为不利于人也，天下之厚害矣，而王公大人乐而行之，则此贼灭天下之万民也，岂不悸哉！”这说的是战争为天下最大的祸害，可是统治者们为了各自的利益争夺却乐于战争，不惜发动战争而置万民的生死于不顾。墨子所生活的时代正是诸侯之间的兼并战争愈演愈烈之际，战火所过之处，生灵涂炭，乐土化作废墟，墨子对战争给社会与民生所带来的巨大的破坏性有着极其强烈的心灵触动，因而痛心疾首地倡导“非攻”。这是一种和平主义的理想，但在当时的历史情境下却是不可能实现的。

“白马非马”是谁提出来的？

“白马非马”是著名的辩论家、名家的重要代表人物公孙龙所提出的一个辩题。据说，公孙龙有一次骑马过关，但是按照惯例，此种情况下马是不能过关的，公孙龙却坚称自己骑的是白马，而不是马，经过一番雄辩，官吏无言以对，便放公孙龙与马一同过关了。“白马非马”的论调看似荒谬，但在逻辑学上却有着重要的意义，试看公孙龙是如何展开他的“白马非马”论的。首先，公孙龙指出的是“白马”与“马”的概念内涵不同，“马”是从形体来命名的，而“白（马）”则是从颜色来命名的，因而“白马”与“马”是不相等同的；接着，公孙龙又说明“白马”与“马”的概念外延不同，如果要说“马”的话，那么黄马和黑马都可以；而如果说“白马”的话，那么黄马和黑马则不可以，假使说“白马”就是“马”的话，那样就不会有这种差异了；然后，公孙龙又从物与其属性的角度来辩论，“白马”是马的形体加上马的颜色，因此“白马”与“马”是不同的；公孙龙还采用反证法来论说自己的观点，因为“白马”不等同于“黄马”，也就区分了“黄马”与“马”，这样“黄马”就不是“马”了，那么同理，再说“白马”是“马”不就自相矛盾了吗？最后，公孙龙说，平时人们之所以把“白马”叫做马，是因为人们暂时抛开了“白”这个因素，仅取“马”这种因素来称呼的，有“马”，是仅仅就马的形体而言的，而不能将马的白色也叫做“马”，这实际上也是围绕着物的本身与其属性来做文章的。当然，不论公孙龙如何地能言善辩，“白马非马”是一个错误的逻辑，其关键之处在于混淆了事物的个与类的关系，将事物的个别属性与其总体范畴相割裂，要知道，事物的共性存在是以其个性存在为基础的，抛却了事物的个性存在，那么也就没有了事物的共性存在，如此一来，事物将无以为名，事理也就全部混乱了。“白马非马”论所体现的是一种典型的诡辩逻辑，虽然这个论题本身是错谬的，却可以从某些方面带给人思维上的启发，这也是此论很受人们关注的原因所在。

什么是“离坚白”？

“离坚白”是公孙龙的另一个重要的辩题。所谓“离坚白”，说的是一块白色的坚硬的石头放在人的面前，人知道到这块石头是又白又硬的，但是人用手只能感觉到其“坚”，而不能感觉到其“白”；人用眼只能感觉到其“白”，却不能感觉到其“坚”，这也就是说，“坚”与“白”并非同时存在于石头之中，两者是相分离的。“离坚白”也被称为“坚白石二”。“坚白石二”说的是“坚”、“白”与“石”这三者之间不能够同时存在，而只能是“坚”与“石”或者“白”与“石”两者一同存在。公孙龙的这一论题显示了单凭感性无法察知事物内部所具有的实质关系的哲学意涵，但“离坚白”的思想基础是将事物的不同方面的属性相割裂，以人的直接感官认知为事物存在的标准，不仅片面，而且具有唯心主义的色彩。

“合纵”与“连横”分别指什么？

“合纵”与“连横”，指的是战国时期列国之间为了配合自己的军事行动和捍卫自身的国家利益而根据随时变化的政治形势所采取的两种不同的外交策略。《韩非子·五蠹》言：“纵者，合众弱以攻一强也；横者，事一强以攻众弱也。”到了战国后期，由于秦国独强，实力远远超过其他各国，“合纵”就主要指的是东方六国相联合以共同抵御西方强大的秦国，而“连横”则基本上是秦国所采取的外交方略，是对东方各国“合纵”策略的瓦解，令六国之间分崩离析，从而将六国各个击破。这两种策略驰骋匹敌，相互颉颃，造就了一批叱咤风云的纵横家，张仪和苏秦是其中最为杰出的代表。东方各国之间因为有着明显的利益分歧，面对日益强大的秦国，只图取眼前的一时利益，而缺乏长远的筹算，并不能够真正地联合一心，这使得“合纵”政策始终没有得到良好的执行，结果是秦国的“连横”策略占据上风，最终六国相继覆灭，秦国结束了长达数百年的诸侯纷争，实现了天下的统一。

“华夷之辨”的内容是什么？

“华夷之辨”，又称为“夷夏之辨”，指的是对华夏与蛮夷的区辨。古代华夏族群居于中原，是文明的中心，而周边则较落后，因此逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念，合于华夏礼俗文明者为华，或称夏，不合者则为夷，或称蛮、戎、狄等。《春秋左传·正义》云：“有服章之美谓之华，有礼仪之大故称夏。”华夷之辨，不以种族为标准，而以文化礼义作量度，体现的是一种“文化民族主义”。

什么是“五事七计”？

“五事七计”，源出《孙子兵法·始计第一》:“故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意者也，故可与之死，可与之生，而不畏危也；天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知之者不胜。故校之以计，而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之。”“五事”，指的是“道、天、地、将、法”，分别指政治、天时、地利、将帅素质、军事体制这5个决定战争胜负的基本方面，而“七计”是由“五事”演绎而来，是指从双方政治清明、将帅高明、天时地利、法纪严明、武器优良、士卒训练有素、赏罚公正这7个方面的有利条件各自占有的程度来分析敌我双方的对比情况，进而判断战争的胜负局势。“五事七计”较为全面地揭示了军事斗争的内在规律，是《孙子兵法》总体思想的高度概括。

什么叫“五德终始”？

“五德终始”，又称“五德转移”，是战国时期的阴阳家邹衍运用阴阳五行理论来阐释宇宙演变和历史兴衰的一套学说。“五德”指的是五行的属性，即土德、木德、金德、水德和火德。

按照“五德终始”的观点，宇宙万物与五行相对应，各具其德，而天道的运行、人世的变迁、王朝的更替，等等，都是“五德转移”的结果。

“五德终始”学说有为当时的社会变革进行论证的目的，但是在另一个方面却又陷入了历史循环论。“五德学说”之荒谬的根本在于，将人类社会的发展与自然界的演变相等同，将没有必然关联的事理之间进行牵强附会，将人事的运转都归之于天命。