第24章 汉之宗教(8)

不承认现状可以满人意，这便是有为主义的立场。天下已安已治，自然可以无为了；正因为天下不安不治，故必须奋发有为。

长沮、桀溺讥评孔子说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”孔子说：“天下有道，丘不与易也。”正因为天下无道，故有栖栖皇皇奔走号呼的必要。贾谊对于当时的无为论，有这样激烈的批评：

国已屈矣，盗贼直须时耳。然而献计者曰：“毋动为大耳。”（夫无动而可以振天下之败者，何等也！）（此语据《新书.孽产子篇》补。）夫俗至大不敬也，至无等（即上文所谓“上下舛逆”）也，至冒上也，进计者犹曰“毋为”！（《新书》“毋动”…“毋为”两毋字皆作“无”。）司为长太息者此也。

他攻击当时的大臣道：

大臣特以簿书不报，期会之闲，以为大故。至于俗流失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而向道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务在于刀笔筐箧，而不知大体。

“是适然耳”是无为论者的自然主义。无为论的真义只是“听其自然”，而“不以人易天”。有为之论恰和这相反，恰是要用人力补救天然，处处要尽人事。贾谊说此意最明白：

夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为（则）不立，不植则僵，不修则坏。

这便是儒家的有为主义的要旨。贾谊之学出于河南守吴公，吴公学事李斯（《汉书》十八），李斯学于荀卿。荀卿曾说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）又说：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）又说：“故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）又说：“唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）这正是儒家传统的人事有为主义。陆贾、贾谊都代表这种积极态度。这种态度的要义只是认清天下的治乱和生民的安危都不是“天之所为”，乃是“人之所设”。

既是人之所设，便不许靠天吃饭，必须时时努力尽人事，因为这种事业是“不为则不立，不植则僵，不修则坏”的。

这种有为主义，董仲舒说的也很明白恳切。董仲舒是广川人，治《春秋》公羊氏之学，景帝时为博士。

武帝建元元年（前140），举贤良文学之士，他以贤良对策（《汉书》六，此事在元光元年，即西历前134。《史记》一二二则说是在“今上即位”时。他对策中有“今临政而愿治七十余岁矣”一句，汉初至建元三年才有七十年，故齐召南定为应在建元5年。但依苏舆《春秋繁露》卷首的年表，仲舒对策似应在元光以前，故今从苏氏说，定此事在建元元年）。

武帝用他做江都王相。建元6年（前135），辽东的高庙被火烧了，他推说灾异，以为当“视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之”。他的意思指淮南王。主父偃取其书，奏上去。

这时候，政府不敢得罪淮南王，故把董仲舒下吏，定为死罪。武帝特赦了他。他后来还做过胶西王相，病免家居，不治产业，以著书修学为事。朝廷有大事，时时差人到他家去请问他。他的死年不知在何年，苏舆假定为太初元年（前104）。

他的重要思想，散见于《汉书》之中（看严可均《全汉文》卷二三～二四）。他的《春秋繁露》，有近人苏舆的《春秋繁露义证》本最可用。康有为有《春秋董氏学》，也可参考。

董仲舒在他的对策第一篇里，提出“强勉”一个观念，他说：

事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明。强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使旋至而立有效者也。

强勉即是努力有为。他又说：

道者，所由适于治之路也。仁义礼乐，皆其具也。……夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者众，所任者非其人，而所由者非其道，是以政日以仆灭也。……孔子曰：“人能弘道，非道弘人也。”故治乱废兴在于己。

这正是荀卿以来的人事主义。荀卿教人不求知天，而董仲舒却要人明于天人相与的关系，这大概是由于个性的不同和时代环境的不同。他说：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于“正”。正次王，王次春（此指《春秋》“春王正月”四字）。春者，天之所为也。正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。

这固是穿凿傅会，但也可表现他的主张。他在别处曾说，“王”字是“三画而连其中”，三画是天地与人：连其中是通其道：“唯人道为可以参天”（《繁露》四十四）。这正是荀子“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的意思。他在对策第三篇中说：

天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也。下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。

命，性，情，都是自然的，贾谊所谓“天之所为也”。承天意，教化，度制，都是人为的，贾谊所谓“人之所设也”。命待圣人而后行，性待教化而后成，情待度制而后节，都是说人事重于天然。

在对策第二篇里，他很不客气的说：

今陛下并有天下，海内莫不率服，……然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。曾子曰：“尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣。”高明光大不在乎他，在乎加之意而已。

这仍是强勉有为之意。他说：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《对策》三）道家学者都深信天道是自然演变的，故不主张“以人易天”。他们说，“胡为乎？胡不为乎？夫固将自化。”董仲舒不信天道的自然变化，只信人事有得失，故主张用人功来补偏救弊。他说：

道者万世无弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行。举其偏以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……故王者有改制之名，无变道之实。（《对策》三）

董生所谓“道”本来只是“所由适于治之路”，本来只是人事，而非天道。人事有所不到，便有偏有弊，这都是“道之失”，即是人事之失。补弊举偏，救溢扶衰，拨乱反正，这是改制，是变法，不是变道。故他很沉痛的主张变法：

今汉继秦之后，如朽木粪墙矣。虽欲善治之，无可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚，无益也。窃譬之，琴瑟不调甚者，必解而更张之，乃可鼓也。

为政而不行甚者，必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也。当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。

古人有言曰，临渊羡鱼不如归而结网。今临政而愿治，七十余岁矣，不如退而更化。更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。（《对策》一）

这便是贾生的有为主义。

贾生的有为主义得罪了当时的权臣贵人，终于迁谪而死。晁错的有为主义终于害他自己朝衣斩于东市。董仲舒的有为主义也使他下狱，定死罪，幸而不死，也落得废弃终身。他们都是有为论的牺牲者。然而董生自己不曾说吗？

仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。（《汉书》五六。《繁露》三十二作“正其道不谋其利，修其理不急其功”。）

他们的积极有为的精神，不但建立了汉帝国的一代规模，还影响了中国两千年的政治思想与制度，他们的牺牲是值得我们的同情的。

三、汉初儒生提出的社会政治问题

少年的贾谊要文帝“改正朔，易服色”，又要用“三表五饵以系单于”，遂为后人所嘲笑（《汉书》四十八传赞）。但他的谏书提出了一些社会政治问题，遂开了后来儒生改革事业的起点。

后来的儒生高谈社会问题，主持政治改革，从晁错到王莽，从董仲舒到王安石，都可以说是贾谊开的风气。我们先略述贾谊当日提出的一些重要问题，来表示儒家的有为主义的色彩。

他提出的问题之中，他认为最迫切的，——可为痛哭的，——是怎样解决那汉高帝造成的新封建局面。汉高帝以为秦帝国废除同姓封藩，以致孤立而亡，故汉初分封功臣为诸侯，子弟为诸王，最大者有九国（燕，代，齐，赵，梁，楚，吴，淮南，长沙）。《汉书》（一四）说：

诸侯比境，周匝三垂，外接胡越。天子自有三河，东郡，颍川，南阳，自江陵以西至巴蜀，北自云中至陇西，与京师内史，凡十五郡。公主列侯颇邑其中。而藩国大者跨州兼郡，连城数十，宫室百官同制京师。

天子直辖的地，在故秦三十六郡中只有十五郡，其余尽是大国，这个局面是很难持久的。诸吕乱后，文帝以代王入为天子，不久即有淮南王长谋反（前174年）的事。故贾谊说：

其异姓负强而动者，汉已幸胜之矣，又不易其所以然。同姓袭是迹而动，既有征矣，其势尽又复然，殃祸之变未知所移。（《汉书》四八）

故他提出救济的原则如下：

欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则无邪心。令海内之势如身之使臂，臂之使指，莫不制从。

具体的办法是：

割地定制，令齐赵楚各为若干国，使悼惠王（齐）、幽王（赵）、元王（楚）之子孙毕以次各受祖之分地，地尽而止。及燕梁它国皆然。其分地众而子孙少者，建以为国，空而置之，须其子孙生者举使君之。（《汉书》四十八）

这个计划初看似乎很平常，但后来经过几次变通修正，居然解决了这个很危险的局势。《汉书》（一四）说：

故文帝采贾生之议，分齐赵；景帝用晁错之计，削吴楚。武帝施主父（主父偃）之策，下推恩之令，使诸侯王得分户邑以封子弟，不行黜陟而藩国自析（这就是贾谊的主张）。

自此以来，齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分为三。皇子始立者，大国不过十余城。长沙、燕、代虽有旧名，皆亡南北边矣。景遭七国之难，抑损诸侯，减黜其官。武有衡山、淮南之谋，作左官之律（旧注，“仕于诸侯为左官”，如今人说“左迁”）。设附益之法（据旧注，似是禁人阿附王侯之法）。

诸侯惟得衣食租税，不与政事。至于哀、平之际，皆继体苗裔，亲属疏远，生于帷墙之中，不为士民所尊，势与富室无异。

这个问题的解决固然远在贾谊死后，但他有创议的功劳，是不可埋没的。他又提出了君主待遇大臣的问题：

廉耻节礼，以治君子，故有赐死而无戮辱。是以黥劓之罪不及大夫，以其离主上不远也。……所以礼貌大臣而厉其节也。今自王侯三公之贵，……与众庶同黥劓髠刖笞囗弃市之法。然则堂不无陛乎？被戮辱者不泰迫乎？廉耻不行，大臣无乃握重权大官而有徒隶无耻之心乎？……

古者礼不及庶人，刑不至大夫。古者大臣……定有其罪矣，犹未斥然正以呼之也，尚迁就而为之讳也。故其在大谴大何之域者，闻谴何，则白冠牦缨，盘水加剑，造请室而请罪耳；上不执缚系引而行也。……

其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁；上不使捽抑而刑之也，曰“子大夫自有过耳，吾遇子有礼矣。”遇之有礼，故群臣自憙。婴以廉耻，故人矜节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而臣不以节行报其上者，则非人类也。

这里，我们可以看出两种社会思想的冲突。古代封建社会的阶级早已打破了，屠狗卖缯的都成了王侯将相了，还有什么用礼而不用刑的士大夫阶级？故萧何丞相一旦得罪，便得下廷尉狱，受械系；一旦放出来，便徒跣入谢。

故韩信、彭越封王列土，一旦有罪，皆具五刑，夷三族。故淮南王长以帝子而封大国，一旦谋反失败，便用槛车传送，饿死在槛车之内。说的好听点，这便是后世俗话说的“王子犯法，与庶民同罪”；这便是法律之下人人平等。

其实这是商鞅、李斯以来专制政体之下的威风。在那种独裁政体之下，旧阶级都消灭了，只剩下一个统治者和其余的被统治者。那独裁的君主有无限的淫威，而一切臣民都毫无保障。

所以贾谊和一班书生都忘不了那古代封建阶级社会的几种遗风旧俗，他们自己属于新兴的知识阶级，——新的“士”阶级——故颇追想那“礼不下庶人，刑不上大夫”的制度。试看贾谊说：

古者圣王制为等列，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，延及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。

他们追念那“等级分明”的社会，而不知道那种社会已一去不复返了。这一点是违反时代性的错误思想，颇影响当时以及后世的儒家社会政治思想。

但那旧阶级社会的追恋，不过是贾谊的思想的一种背景。他所要提出的实际问题不但是主张皇帝应该用礼貌优待大臣，并且是一个更普遍的问题，即是反对严酷刑罚的问题。

汉朝的刑法，承秦法之后，有种种残酷之刑。《刑法志》所记“具五刑”之法，至今使我们读了起最不快的感觉。汉以前的儒家当那封建阶级崩坏的时代，本已有以礼让治国的主张。从孔子以至荀卿，都有礼治之论。礼治之论，简单说来，只有两层要义：

第一，古来上层社会的良风美俗应该充分保存；第二，用教化的方法，养成道德的习惯，使人不容易陷入刑戮。贾生提倡礼治，其实是反对当时的专任刑罚而不注意教化。他说：