老子之道

“道”，是老子思想理论体系的基础，是一个本原性的最高的哲学范畴，既是世界的本体，又是万物运行的根本规律。《老子》第二十五章讲：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”这段话是说，有一个浑然一体的东西，它先于天地而存在，又独一无二；它永远不依靠外在的力量，周流运行，永不停歇，因此，它可以看做是天地产生的根本。由于不知道它应该叫做什么名字，姑且给它起个名字叫做“道”，勉强再给它起个名字叫做“大”。老子又说，它统率着一切，主导着万事万物的发展，可是它做的这些又看不见，所以称之为“逝”；它运行不息，遐而无所不及，又须臾不离开万物，因此称之为“远”；而它运行不息，伸展遥远又返回本原，因而称之为“反”。“大”、“逝”、“远”、“反”，是老子对“道”所具有的各种品性的表述。“大”，说的是“道”涵盖一切，至高至上；“逝”，说的是“道”神妙莫测，不可见其形；“远”，说的是“道”运行不息，无时不存，亦无处不在；“反”，说的是“道”所具有的万物归宗的本原性。

道生一，一生二，二生三，三生万物

“道生一，一生二，二生三，三生万物”，语出《老子》第四十一章：“天下万物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物。”这段话讲述的是，天下万物来源于有，有则来源于无，这就是“无中生有”的道理。根据这个道理，最早的那个“有”必定是从“无”中而来的，而这个原初的“无”，也就是“道”，所以说“道生一”；而一旦有了第一个“有”，那么这第一个“有”就会产生第二个“有”，这就叫做“一生二”；接着，有了第一个“有”和第二个“有”的出现，第三个“有”也就会产生出来，即“二生三”；以此类推，继之以无穷，则万物化生，也就是“三生万物”。老子这段话讲的是“道”的本源性和万物由来的原理。

无为而治

“无为而治”，是道家的基本思想，首先是由老子提出来的。老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也都遵循着道的规律，而道所遵循的又是自然的规律，也就是“道法自然”。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由地发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为影响事物的自然进程，只有这样，事物才能正常地存在和健康地发展。老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“上德无为，而无以为；下德有为，而有以为。”“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”这些讲的都是“无为而治”的好处。当然，所谓“无为”，并不是一无所为，不是说什么都不做，而是不妄为，不随意而为，不行违反自然规律之为。

治大国若烹小鲜

“治大国若烹小鲜”，语出《老子》第六十章，意思是治理大国就如同烹制美味的小鱼一样，这是老子所崇尚的治国方法。据说上古时期的贤君汤曾向伊尹询问治国的主张，伊尹用这样的比喻来说明：“做菜既不能太咸，也不能太淡，要调好作料才行；治国就如同烹饪，既不能操之过急，也不能松弛懈怠，只有恰到好处，才能把事情办好。”老子取用了伊尹的这个说法来表达自己的政治方略，强调治理国家要依照规律循序行事，一切有条不紊，长此以往，国家必定和谐而昌盛。

小国寡民

“小国寡民”出自《老子》第八十章：“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。至治之极，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”“小国寡民”是老子对自己的社会理想所作的阐述，这种社会生活状态，颇有桃花源式的意境，也是一种只能形诸书面的空想，无论在既往，还是在未来，都是不可能出现的情形。有人批判老子的这种思想表现的是一种后退的意识，而其实这是老子有感于当时社会纷争扰攘的混乱局面所提出的一种以寡欲思想出发的、人民世代安居乐业的美好愿望，不宜过分地奢求和妄评。

民不畏死

“民不畏死”出自《老子》第七十四章：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？向使民常畏死，常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”这段话说的意思是，民众不畏惧死亡，又怎能用死亡来威吓他们呢？如果民众一贯都畏惧死亡，那么对个别的胆敢胡作非为的人我们抓来杀掉，还有谁敢妄动呢？就算民众一贯都畏惧死亡，那也应该由专司诛杀的人去杀。代替专司诛杀的人去杀，就像代替高明的木匠去砍伐一样。而代替高明的木匠去砍伐，很少有人不会伤到手的。老子在此提倡的是一种慎用刑法的施政观念。这段话反复谈论着民众是否畏惧死亡的问题，民众到底畏不畏惧死亡呢？很显然，恋生恶死是人的一种本能（也是一切生物的本能，人也不例外），但是人不畏惧死亡的情况也是存在的。孟子曾言“所恶有甚于死者，故死有所不避也”，人之所以连死亡都不怕了，是因为有比死亡让人所更不能够容忍的。对于民众来讲，统治者的过分的昏庸和残暴就是比死亡都更不能忍受的事情，是谓“苛政猛于虎也”。在这种情况下，再用死亡来威慑民众也就是没有效力的了，刑法即使再过严厉，都不能制服民众了，陈胜吴广在准备起义时所说的“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎”表明的也就是这个道理。老子的论说是在劝诫统治者治理国家应当依靠政治的清明有序，而不可以依靠严刑峻法，使用酷刑要有章可循，谨慎从事，这样才可以令刑罚起到威慑的作用，才有利于国家的长治久安。

祸福相倚

“祸福相倚”，语出《老子》第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”祸福相倚表达的是祸与福相互依赖，相互转化的辩证观念，《淮南子·人间训》中记载的“塞翁失马，焉知非福”的典故就是对祸福相倚的具体而生动的说明。祸福相倚，告诫的是人们在面对幸福之时，不可盲目乐观，应当要敏感地意识到眼下的好景中可能存在的背反因素；面对灾祸之时，也不要盲目地悲观，应当在不幸之中看到幸运的一面，要在不利之中提取出有利的因素，使事情的发展向着对自己有益的方向转化。居安思危、有备无患等行事的法则，其思想依据也就是祸与福之间的互有依存又相为转变的关系。

功成身退

“功成身退”，语出《老子》第九章：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。”“功成身退”说的是大功告成之后，自行隐退，而不再贪恋于名位，这是合于天道的做法。《庄子·天运》中有这样的话：“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”一味贪图而不知休止的人是要遭受上天的刑戮的。“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”，说的也就是这个道理。勾践灭吴之后，范蠡与文种的不同结局就是一个具体的事例。

上善若水

“上善若水”，语出《老子》第八章：“上善若水。水善利万物，而不争；居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”老子用水的特点来表达至善的人的品性，水具有两大优点，即“善利万物”和“不争”，而这两个方面又是统一的。因其“不争”，才可“善利万物”；而“善利万物”的一种基本的表现就是“不争”。老子指出，正是由于不争，才会没有什么过错，在老子看来，这是一种接近于道的品性。

庄子的齐物论

“齐物论”是庄子的一种哲学思想，也是《庄子》一书中一篇文章的名字。关于“齐物论”的解读，基本上有两种，一种解为“齐物”之论，一种解为“齐”之“物论”。按照前一种理解，“齐物论”讲的是对万物的齐一；而按照后一种理解，“齐物论”讲的就是对于各种看待事物之观点的齐一。其实这两种理解是有着相通的一面的，虽然前一种说法的重点是齐“物”，而后一种说法的重点是齐“论”，但是这种“论”也是“物之论”，可以说是间接地齐“物”。庄子在《齐物论》中提出了“吾丧我”这一著名的表述，“吾丧我”，说的就是自己忘掉了自己，准确地讲，是自己的心神忘却了自己的形体，这是“天地与我并生，而万物与我为一”的物我皆忘的精神状态，也就是一种齐一的超然境界。庄子说：“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”意思是忘掉死生，忘掉是非，到达无穷无尽的境界，因此圣人总把自己寄托于无穷无尽的境域之中。这就是对“吾丧我”的一种讲解。庄子还讲述了自己梦蝶的故事，说道：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”物化，也就是物我之间的交合变化，因为这种变化，而万物之间浑然为一，是故“众人役役，圣人愚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴”。众人总是一心忙于去争辩是非，圣人却好像十分愚昧无所觉察，糅合古往今来多少变异、沉浮，自身却浑然而一不为纷杂错异所困扰，万物全都是这样，而且因为这个缘故相互蕴积于浑朴而又精纯的状态之中。

逍遥游

“逍遥游”，就是一种没有任何束缚而自由自在的生命状态，是一种“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的高渺境界，是一种“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的仙人之姿，是庄子所崇尚的一种绝对自由的精神修养。《逍遥游》一篇集中地表现了庄子的这一思想理念。这篇文章一开始就进行了这样的表述：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”这是一种非常之恢弘深远的景象和境界。庄子在进行了一番异常生动的形象描绘后，将逍遥游的精神实质归结为：“至人无己，神人无功，圣人无名。”这是讲道德修养高尚的“至人”能够达到忘我的境界，精神世界完全超脱物外的“神人”心目中没有事业和功名，思想修养臻于完美的“圣人”从不去追求名誉和地位，只有做到了如此，才可为逍遥之游。

螳螂捕蝉

“螳螂捕蝉”，典出《庄子·山木》：“睹一蝉，方得美荫而忘其身，螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。”另可见于西汉刘向编撰的《说苑》中的《正谏》一篇：“园中有树，其上有蝉。蝉高居悲鸣饮露，不知螳螂在其后也；螳螂委身曲附欲取蝉，而不知黄雀在其傍也；黄雀延颈要啄螳螂，而不知弹丸在其下也。此三者皆务欲得其前利，而不顾其后之有患也。”这种情形被人概括地称之为“螳螂捕蝉，黄雀在后”，常常以“螳螂捕蝉”来简称。比喻只顾眼前的利益而忽略背后的危险的盲目做法，经常被用来劝导人们要有全局观念，处理事情的时候不可只看一面，尤其不可为眼前的利益所迷惑而对潜伏的祸患失去警惕。

材与不材之间

“材与不材之间”，语出《庄子·山木》：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”一次，庄子在山中行走的时候看见一棵大树枝叶十分茂盛，可是伐树的人却停留在旁边而不去砍伐它。庄子问为什么不去砍这棵大树呢，伐树的人说：“这树没有什么用处。”庄子由是感慨地说：“这棵树就是因为不成材而能够终享天年啊！”庄子走出山来，留宿在朋友家中。朋友叫童仆杀鹅来款待他。童仆问主人：“一只能叫，一只不能叫，请问杀哪一只呢？”主人说：“杀那只不能叫的。”第二天，弟子问庄子：“昨天遇见山中的大树，因为不成材而能终享天年，可是主人的鹅，却因为不成材而被杀掉，先生你将怎样来对待呢？”庄子说：“我庄周将处于成材与不成材之间。”庄子的这种观点表达的是为人处世要把握好一种分寸，做到应时而顺变，不可拘泥于一方，应当力求达到这样一种境界：“与时俱化，而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物。”人要通过这种随顺的处世原则来过一种悠游自得的生活，役使外物却不为外物所役。

白驹过隙

“白驹过隙”，语出《庄子·知北游》：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”人生于天地之间，就像骏马穿过一个狭窄的通道，瞬间而过罢了。“白驹过隙”，后来就被用作形容时间过得极快，而人生极为短暂。庄子在此使用这个比喻是用来讲述人在面对倏忽短暂的生命时所应秉持的达观态度。在庄子看来，世界的万物，自然而然地，全都蓬勃而生；又自然而然地，全都顺应变化而死。业已变化而生长于世间的，又会变化而死去，还在生活着的为之哀叹，人们为之感到悲悯。可是人的死亡，只是解脱了自然的束缚，毁坏了自然的拘约，人的魂魄随死亡而消逝，接下来身形也将随之而去，这就是最终对道的归向。不具有形体因变化而为有了形体，具有形体再经变化而形体消失，这是人们所都知道的，那么人们为什么不能因此而对生命看得通达呢？

庖丁解牛与养生

“庖丁解牛”，典出《庄子·养生主》：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”这段话是讲，有一个名叫丁的厨师替梁惠王宰牛，手所接触的地方，肩所靠着的地方，脚所踩着的地方，膝所顶着的地方，都发出皮骨相离声，进刀时发出的响声，这些声音没有不合乎音律的。它合乎《桑林》舞乐的节拍，又合乎《经首》乐曲的节奏。后来，“庖丁解牛”就作为一个成语用来形容经过反复的实践，掌握了事物的客观规律，做事得心应手、运用自如的情形。梁惠王对庖丁精湛的技艺十分惊叹，庖丁却对梁惠王说：“臣之所好者道也，进乎技矣。”也就是讲，自己所看重的是自然的规律，这已经超过了对宰牛技艺的追求。然后，庖丁向梁惠王讲述了自己多年宰牛的经历感受，由最初的眼里只有一头牛，到后来对牛的肌体结构十分精通，以至于达到了“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”的高超境地。梁惠王听后感慨说自己学习到了养生之道。庖丁讲的是宰牛，梁惠王却体悟到了养生，两者看似不相及，但是在对自然规律的认识和运用这一点上却是相通的，也就是庖丁说的“所好者道也”，“道”这个原理是普适于万事万物的。

只可意会

“只可意会”，语出《庄子·天道》：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”“只可意会”常常与“不可言传”连用，用以形容只能用心去仔细地揣摩体会，而无法用语言具体地传达出来的微妙的道理。这一成语所要阐说的是，意蕴之妙，在乎一心，如果能够用语言来讲述出来的，那就不会是精妙的道理，而精妙的道理一旦用语言表述出来，也一定不是原来的模样了。《庄子·天道》中还讲述了一个轮扁斫轮的故事，轮扁用自己斫轮的实践体会指出，书上所记载的圣人之言，尽是古人之糟粕矣。当然这不是说书不好，也不是说圣人之言毫无意义，而是说一个人内心的那种精微的体验，是无法通过语言来传达，从而令他人也亲切地感知得到的，这并不是否认知识的可传承性，而是讲道理的精髓之处是必须自己通过亲身实践和用心领悟才可以真正有所认识和掌握的，才能真正地领会其中的奥妙，这不是仅靠语言的传达就可以实现的。

庄周梦蝶

“庄周梦蝶”，典出《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣，此之谓物化。”这段话讲述的意思是：过去有一天，庄周梦见自己变成了蝴蝶，一只翩翩飞舞着的蝴蝶，自己感到非常快乐，悠然得意，而不知道自己是庄周。一会儿梦醒了，惊惶不定之间却发现自己是庄周。不知是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周呢？庄周与蝴蝶必定是有区别的，这就是物与我的交合与变化。《齐物论》是庄子阐述齐物思想的名篇，所谓“齐物”者，说的是世界万物包括人的品性，看起来是千差万别的，然而归根结底却又是齐一的，是相对而同一的。“庄周梦蝶”是庄子提出的关于齐物思想的一个重要的哲学观点，这种观点认为人不能够确切地区分真实和虚幻，万物亦真亦幻，相对而互化。在一般人看来，一个人在醒时的所见所感是真实的，梦境是幻觉，是不真实的，庄子却以为不然。醒是一种境界，梦是另一种境界，二者是不相同的；庄周是庄周，蝴蝶是蝴蝶，二者也是不相同的，但是在庄子看来，这些都只是一种现象，是“道”之运动中的一种形态、一个阶段而已，既相为分离而又互为交合的。17世纪法国哲学家笛卡尔在《形而上学的沉思》中阐述了这样的观点：人通过自己的意识感知世界，世界万物都是间接被感知的，因此外部世界有可能是真实的也有可能是虚假的。这就是怀疑论的思想基础和理论前提。“庄周梦蝶”这一典故所寓含的哲学意义与笛卡尔的这段话是有着相通之处。

外化而内不化

“外化而内不化”，语出《庄子·知北游》：“仲尼曰：‘古之人，外化而内不化，今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。’”这段话的意思是，孔子说：“古时候的人，在其外能够适应环境的变化而在其内却坚持操守，现在的人，在其内不能够持守而在其外又不能适应环境的变化。随应外物变化的人，内心必然是纯一坚定而不离散游移。对于变化与不变化都能安然听任，安闲自得地与外在环境相顺应，必然会与外物一道变化而不有所偏移。”这是庄子假托孔子之口表述的人生理念。所谓“外化”，就是对于外在的社会环境要通达顺应，否则将无法在社会中安身立命；所谓“内不化”，就是不要受变化万千的外部世界的影响，而要在内心有所坚持，否则将被纷繁复杂的外在世界所左右，从而丧失自我。“外化而内不化”是说，生存可以随遇而安，但是生命要有所坚持，既要随顺，又要固我，这是一种超达而坚贞的人生观。

濠梁观鱼之乐

“濠梁观鱼之乐”，典出《庄子·秋水》：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也！”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”这段话的大意是，庄子与惠子在濠水的桥上游览，庄子说：“鱼在水里从容自在地游玩，是多么快乐啊！”惠子听了不以为然，说：“你又不是鱼，怎么会知道鱼的快乐呢？”庄子反驳说：“你又不是我，怎么会知道我不知道呢？”惠子说：“我不是你，当然不知道你；可你也不是鱼啊，这也是完全可以肯定的。”庄子又说：“让我们把话从头说起。你说‘你怎么会知道鱼的快乐’那样的话，是已经知道我已经知道才问我的。我告诉你我是怎么知道的，我是在濠水之上感知到的啊！”“濠梁观鱼之乐”的典故体现出两方面的问题，一方面是逻辑之辨的问题，一方面是认识论的问题。在前一方面，惠子认为庄子是不能够感知到鱼的快乐的，也就是说一个主体不能够超越其本身而对另外一个主体进行感知，庄子也就以惠子的这一逻辑前提为出发点，质问惠子与他也不是同一主体，就也不知道他的所知所感，因此不可以否认他不知道鱼的快乐。其实庄子的这一辩驳带有似是而非的色彩，惠子随即也就指出了庄子的谬误之处，说自己当然不知道庄子的感受，可是同样的道理，庄子也就不会知道鱼的感受。从中可以看出，惠子所持的逻辑是一致的，就是主体之间不能够进行跨越性的感受，而庄子的逻辑则是矛盾的，他指出惠子不知道他的感受，是以一个主体不能够感知另外一个主体为前提的，而他又讲自己知道鱼的感受，这就是以一个主体可以感知另外一个主体为前提的了，所以说庄子的逻辑是矛盾的。那么，庄子接下来是怎样来应付惠子的辩驳的呢？庄子说：“让我们把话从头理一下好了。”这等于是将惠子刚才的驳斥给避开了，而另选了一个话题。庄子说，惠子问自己怎么知道鱼的快乐，其话语内涵的前提是已经承认了自己知道鱼的快乐而问自己的，然后庄子进行了回答。庄子回答的是什么呢？庄子给出的回答为自己是怎么知道鱼之乐的，也就是说讲的是自己知道的方式。那么，惠子最初的问题的本意是什么呢？很显然，惠子所提的问题原本并不是像庄子所讲的那样，是先已经承认了庄子知道鱼之乐，而询问所知的方式，惠子问题的原貌是一个反问句，问庄子怎么知道鱼的快乐呢，实际含义说的是庄子不知道鱼的快乐，是对知鱼之乐进行否定，而不是说先肯定了知鱼之乐，然后询问庄子是如何知鱼之乐的。当然，就惠子所问的“安知鱼之乐”这句话本身，也可以像庄子所讲的那样来理解，如果那样来理解的话，那么前面庄子最初对这个问题的回答就是答非所问了。庄子对惠子的话进行否定，是因为惠子对庄子的话进行了否定，而庄子再进行反驳，如果说是惠子肯定了庄子的话，而对其中的某一不解之处进行征询，那么庄子也就谈不上进行反驳了。很显然，惠子最初的问题在庄子最后的回辩中被曲解了。而这一典故所体现的另一个方面也就是认识论的问题，惠子与庄子所争论的焦点是，一个主体是否能够认识和感知到另一个主体的情绪感受，也就是说，认识主体之间是否能够相互理解。就一般意义而言，主体与主体之间是可以进行相互感知和理解的，但是这种认识不是直接得来的，而是通过一套程式化的外在表象而得来的，在这种跨越主体的认知感受中，有一个解码的过程，就是说，一个主体在对其他的外在主体的心理感受进行认知的时候，存在着一个通过对外在主体所表现出来的具有心理意义的征象进行破译的过程，由于人与人之间享有着一套习以为常的共同的认知编码，所以这种解码的过程是自然完成的，是不需要有意为之的。然而，就极端意义而言，主体与主体之间是不能够被完全感知和理解的，异在的主体之间的认识是不能够完全合一的，“一千个读者有一千个哈姆莱特”，说的就是这个道理。当然，庄子与惠子辩论之时可能不会想到这么多的，庄子的知鱼之乐实际上可以说是一种“以我观物”的体验方式，鱼是快乐的，是因为庄子本人在看到鱼的时候自己是快乐的，所以外物也染上了自己内心的色彩，自己怀着喜悦的心情见到鱼在水中游，就说鱼也是快乐的，至于鱼是否真的快乐，庄子无须去考究和理会的。

窃钩者诛，窃国者侯

“窃钩者诛，窃国者侯”，语出《庄子·脍箧》：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”这句话讲的意思是，偷窃一个钩子的人是要被诛杀的，可是盗窃了一个国家的人却做了诸侯，与偷钩子的人的区别是，在诸侯那里是有着仁义之名的。当然，这样的仁义，显然是十分虚假的，是只说给别人听而自己并不去执行的。庄子透过社会纷繁的表象而直睹事情的真实，鲜明地揭示出统治者虚伪的面目，其力度可谓是入木三分。