人伦

人伦，是儒家伦理学说的一个基本概念。伦，为条理、顺序之义，《说文解字》中言：“伦，辈也。”人伦，是指儒家思想中所特别重视的人与人之间的关系，又特别指尊卑长幼之间的辈分关系。《孟子·滕文公上》说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”可见，在孟子看来，父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间的人伦关系是人与禽兽之别的一个基本方面。《管子·八观》言：“背人伦而禽兽行，十年而灭。”这里表达了与孟子一致的观点。《汉书·东方朔传》载：“上不变天性，下不夺人伦。”宋代周密《齐东野语·巴陵本末》言：“人伦睦，则天道顺。”从这些表述中可以发现，人伦已经被提高到与天性、天道同等的位置，可见人伦在中国古代社会人们思想中的重要性。“只是父亲伯叔兄弟之伦，因是圣人遗训，不敢违忤。”这句话说的是贾宝玉。贾宝玉在《红楼梦》中以性格叛逆著称，但是对于人伦大道这样的圣人遗训还是甚为尊奉的，由此可以推知人伦思想对人的强大的约束力。

礼义廉耻

“礼义廉耻”，语出《管子·牧民》：“何谓‘四维’？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”又言：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。”由此可观，礼义廉耻占有着作为国家纲纪的崇高地位。管子解释说：“礼不愈节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”意思是，礼要求人们的行为不超越一定的界限，义要求人不自矜，廉要求人们不隐瞒自己的过错，耻要求人有羞耻之心，不跟邪恶者同流合污。做到了这四点，就可以避免种种社会问题的产生。欧阳修在《新五代史·冯道传》中对管子的这一论说大加激赏：“善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！”

五伦

“五伦”，指的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种基本的人际关系，也是儒家思想中人伦关系的基本方面。《孟子·滕文公上》说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这就是孟子对五伦的简要的阐述。《礼记·礼运》中对孟子的五伦说做了进一步的阐释，解为“十义”，即“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺、君仁，臣忠”。“五伦”是儒家所倡导的人际关系的基本准则，是中国传统社会伦理思想的核心内容。

三纲

“三纲”，即所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“纲”的本义为提网的总绳，其比喻义为事物中占据支配和控制地位的关键成分。“三纲”的提法并非出于儒家，而是始于韩非：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”孔子对君臣关系的看法是：“君使臣以礼，臣事君以忠。”而孟子则认为：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”可见，孔子、孟子所言的君臣关系是相互的、双向的对等关系，而韩非所言的君臣关系以及父子关系、夫妻关系则是单向的、一方对另一方具有控驭权的服从关系。韩非将君臣完全对立起来，倡扬权术和法制的重要性，而儒家则强调亲情和仁义是维持社会关系的根本。“三纲”的正式提出者是西汉时期的董仲舒，他在《春秋繁露》中说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取自阴阳之道：君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”又言：“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”“合”，是配合的意思，也就是被支配的一方。这也就是后来统驭中国社会思想两千余年的“王道三纲”。“三纲”虽然打着儒家的旗号，但与孔孟之学相去甚远，实则是后来君主专制社会的思想家为迎合政治需要而制定的伦理规范。

五常

“五常”，指仁、义、礼、智、信这五种精神信念与行为规范，是儒家伦理思想的核心。“五常”的定称，出于董仲舒《天人三策》：“仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也。”之所以将仁、义、礼、智、信称作“五常之道”，是因为“常”表达的是永恒不变之义。后来，“五常”与“三纲”常常并称，成为中国传统社会的最高伦理准则，但是实际上“五常”的观念比“三纲”早很多，在孔子之前就已经是社会上广为认同的德行规范，孔子继承了华夏文化的优秀传统，并将之发扬光大，泽于后世。可以说，“五常”作为一种思想理念，有着比“三纲”更为广泛的适应范围，当今虽不再有“五常”的提法，但是仁、义、礼、智、信这些基本理念仍在相当程度上影响着中国人的思想和行为。

主敬

“主敬”是儒家思想中的一条重要的伦理规范。所谓的“丧主哀”、“祭主敬”，也就是强调在从事丧礼和祭礼的时候，要避免徒具形式，而一定要有悲哀和敬重的心理。“敬”的对象原为天地、鬼神、祖宗等，后来扩展到人事，通过一套繁复的礼仪来表达“敬”的心理。孔子对于“敬”的精神高度重视，有过“色难”的著名表述，也就是说，子女在侍奉父母的时候一直保持怡悦的表情这一点是很难做到的，这一点恰恰正是孔子所要强调的。他曾非常感慨地说道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”当今所谓的孝，也就是能够养活父母的意思罢了。可是对于犬马来说，它们也都能够得到养活；如果没有敬的态度，孝父母与养犬马又有什么区别呢？孔子的这种表述至今而言都有着极佳的借鉴意义。由于孔子对于“敬”的强调，“主敬”成为儒家思想的一个核心理念，宋代程颐在谈论儒家所崇奉的至为繁多的礼仪时曾说其精神可一言而蔽之：“毋不敬。”一切的礼法都以一个“敬”字为依归。

孝

孝，指的是子女对父母所应当尽到的职责和义务，包括尊敬、顺从、赡养、送终、守制等内容。在动物界中存在着“反哺”的现象，人类的孝在生物意义上来讲也是以这种“反哺”为基础的，但是人作为一种“道德动物”，这种“反哺”就具有了较之动物界的本能现象远为复杂的含义，并且升华为“孝”的概念。应当说，“孝”是全人类所共有的伦理行为，但是在中国有着尤为重要的意义。早在上古时期，孝的理念在中国人的意识中就已经相当强烈。这种理念的产生，或与原始的宗教情感有关，先民们认为祖先的在天之灵可以福佑子孙，因而对祖先产生一种敬畏的心理。另外，在中国古代的宗法制社会中，家国同构，宗统与君统合二为一，孝与忠紧密相连，这也加重了中国人孝的意识。在孝的内容中，“慎终追远”是尤为重要的一条，语出《论语·学而第一》：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”其意为，慎重地办理父母的丧事，虔诚地祭祀远代的祖先，这样就可以令人民的品德归于忠厚。又如，孔子在解释孝的时候说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这表明了孝不仅在于父母的生前，而且亦重于父母的身后。由于对父母葬祭格外重视，所以古代有“守制”的规矩，也就是父母亡故之后要在家守丧三年，而不得从事嫁娶、应官、交游等活动。关于此点，孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”守丧的礼法尤其展现出中国人在对待孝这一问题上的独特性。

父慈子孝

父慈子孝，指父母对子女慈爱，而子女对父母孝顺，语出《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”父慈子孝，是儒家伦理思想中父子关系的规范，这与后来“三纲”中所谓的“父为子纲”的提法是有差别的。“父为子纲”强调的是子对父的绝对服从，父亲处于完全的支配地位，而“父慈子孝”在重视“子孝”的同时也言明了“父慈”的一面，表达的是父子之间双向的对应关系，是对父与子的共同的要求，而“父为子纲”表达的则仅仅是对于子女的要求。

身体发肤，受之父母

“身体发肤，受之父母”，语出《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”古人认为，自己的身体是父母所给的，应当倍加爱护，不敢有所损伤，这是孝道最基本的要求。曹操曾割发代首，割发之所以具有如此重要的意义，其原因就在于此。《三国演义》中描写的夏侯惇中箭后吞食眼珠之举也是基于此种理念，夏侯惇高呼的“父精母血，不可弃之”，说的也就是“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，当然不敢扔弃。

不孝有三，无后为大

“不孝有三，无后为大”，语出《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”其意为，不孝的表现有三种，其中以断绝后嗣这一点的罪过最大，舜没有禀告父母就娶妻，是怕没有后嗣，所以君子认为舜虽然没有禀告，也是相当于禀告父母了。关于“不孝有三”，《十三经注疏》中汉代经学家赵岐的解释为：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”“不孝有三，无后为大”这一理念体现了中国人对于家族的绵延与继嗣的格外重视。在古时，孝的内容不仅有“生之以养”和“死之以葬”，而且还有极为重要的一点，就是要保持对于父母和先祖的祭祀的延续，而这种延续必然要以后嗣的承继不绝来实现，如果没有后人，相当于断了祭奉祖先的香火，这是一种大不孝。这种观念在当代不少中国人的心中仍然有着极深的影响。

出则悌

“出则悌”，“出”是相对于父母的住处而言，由于子女与父母不在一起住，所以有“入”、“出”的说法，“入”，即入父宫，也就是进入父母住的地方，而“出”也就是指离开父母的住处；“悌”，是弟爱兄的意思，也引申为幼者对于长者的敬爱。“出则悌”，语出《论语·学而第一》：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”这句话的意思是，年纪幼小的人，在父母面前要孝敬，在外时则要敬爱兄长，说话要严谨可信，要广泛地去爱众人而亲近有仁德的人。清代李毓秀所作的启蒙读物《弟子规》中有一篇即谓“出则悌”。与“入则孝”相应，“出则悌”是儒家思想中人伦规范的另一个基本方面。

忠

忠，是中国传统社会中一项基本的道德要求。“忠”原初是指对别人尽心尽力的忠诚态度，而不是专指臣对君的道德规约和行为职责。《论语·述而第七》载：“子以四教：文、行、忠、信。”忠，就是孔子的四项基本教育内容之一。在先秦时代，并没有后来那样的忠君观念，孔子关于臣对君忠的看法是：“君使臣以礼，臣事君以忠。”也就是说不是单方面地要求臣对君的忠诚，首先提到的是君要以礼待臣。孟子更说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”由此可见，在孟子这里，暴虐之君如纣者，实为民贼独夫，杀掉这样的暴君，是无所谓弑君的。这样的话是完全没有死忠、愚忠的色彩的。而要求臣下绝对忠于君主的始作俑者还是法家的韩非。韩非认为，根本不存在所谓的共同的国家公利，君主和臣民之间的利害完全相反，因而绝无道义可言，彼此之间纯粹是相互利用的关系。但是，韩非是以君主本位来处理君臣关系的，他倡言：“故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法专心于事主者为忠臣。”这可以说是汉代大一统时期董仲舒的“君为臣纲”的理论渊源。自从“忠”被列入“三纲”之后，这一观念为封建统治者绝对化，皇帝作为万民之君，受命于天，受权于神，要求民众对皇帝无条件地履行忠诚，也就是所谓“君让臣死，臣不得不死”。另外，在帝制时代，皇帝往往是作为国家的代表被看待的，臣民效忠于皇帝常常与尽忠于国家是合在一起的，出于对国家的情感和职责，贤臣也要求自己尽到对皇帝的忠诚。

仁者爱人

“仁者爱人”，语出《孟子·离娄下》：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”其实在《论语》中就已经有了“仁者爱人”这样的表述，只是没有在字面上将其连接起来。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“仁”，是儒家思想的核心理念，《汉书·艺文志》在阐述儒家学派的特点时概括说：“游文于六经之中，留意于仁义之际。”而早在孔子之前，“仁”就已经是华夏民族的一个重要的道德范畴，《尚书·商书·太甲下》中记载：“民罔常怀，怀于有仁。”也就是说，唯有仁德才是民心的常归之所。孔子将“仁”这一为世人所崇尚的理念发扬为一种至高的人生境界。在《论语》一书中，有关“仁”的表述屡屡可见，诸如：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“仁者先难而后获，可谓仁矣。”孔子对“仁”进行了多种不同角度的阐释，“仁”可以说是孔子心目中的道德极则。后来孟子继承和发展了孔子的“仁”的学说，积极倡导“仁政”，提出“仁者天下无敌”的观念，将“仁”看做是帝王为政的最高标准。孔孟之后，“仁”的思想更是深深地刻在中国人的头脑中，“仁”成为自我修养与评价他人的一项根本准则。

克己复礼

“克己复礼”，语出《论语·颜渊第十二》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？’”这段话的意思是，颜渊向孔子请教仁的含义是什么。孔子说：“克制自己，令自己的言行思想符合礼的要求，这就是仁。一旦做到了克己复礼，那么天下的人就都会称许你是仁人。实践仁德，全靠自己，难道还能凭借别人吗？”仁，是孔子道德思想的核心理念，在不同的时候，孔子对于“仁”的内涵有着不同的阐发，而在这次对颜渊的回答中说的是“克己复礼为仁”，回答得干脆而肯定，可见，孔子是将“克己复礼”视作“仁”的基本要求的。之所以说“克己复礼为仁”，是因为孔子强调礼治，在其思想中是有着一套严整的礼法规约的，而履行这种礼法，使自己的言行适宜自己的身份、符合礼法的约定，这对于人际的和谐与社会的稳定是至关重要的。因此，“克己复礼”，是儒家思想中对于自我人生修养的一项基本要求。

信

信，是中国传统的核心价值范畴之一。信，就是诚，是无欺，是使人无疑。“信”不仅被奉为人际相处的起码准则，亦是治理国家的基本理念。孔子曾说：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”孔子将人没有诚信比做犹如车没有、（、，指车辕与横木相连接的关键部位）无法立足于世。孔子在回答子贡关于政事的提问时指出“足食”、“足兵”与“民信”这基本的三点，又言其中最为重要的是取信于民这一点，称：“民无信不立。”另外，孔子的弟子子夏也说：“与朋友交，言而有信。”曾子的每日三省其身中的一项重要内容同样是“与朋友交而不信乎”。在法家的治国之术中，尤其重视对人民的守信，商鞅“南门立木”就是重信的一个明证。到了汉代，“信”这一道德准则被奉为五常之一，更是确立了至高无上的地位和影响力。

义

义，是中国传统的基本价值规范之一。“义”的本义是指合宜的行为表现，而这种合宜的判断标准是社会公认的准则，“义”的繁体字为“义”，在造字上含有群我关系的因素，也就是说令自己的言行符合群体的规范要求者乃称之为“义”。概而言之，“义”体现着一种超乎个人利益之上的道德范畴。孔子曾言：“不义而富且贵，于我如浮云。”并且有“义然后取”、“见得思义”、“见义勇为”等关于“义”的行为要求，孔子是将“义”作为自身去就取舍的准则来看待的，如有所取，必当符合义的要求而后可；若有所去，亦当首先思考是否符合义的标准。孟子发扬了孔子的义的思想，言称：“生，我所欲也；义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”由此人们常将“舍生取义”与“杀身成仁”相并述，“仁”、“义”二字也成为儒家思想的标志，作为中国传统的核心价值理念，传承千年，根深蒂固。

礼

礼，是中国传统价值的一个核心范畴。礼最初是指祭神的宗教仪式，后来发展到人事方面，表示与人的身份地位相应的行为规范和仪式制度。《礼记·中庸》载：“礼仪三百，威仪三千。”可见当时的礼仪是非常繁复的，礼制涉及到人们生活的方方面面，无大无小，细至举手投足之间都有相应的礼节来规范。如此繁缛的礼仪显然只有在物质生活余裕的贵族阶级才能施行，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。根据传统的说法，西周初年，周公旦制订了严密的礼乐体系，奠定了以礼为治的教化传统。孔子对周公之礼极为尊奉，将礼视作修身与治国的基础，曾对其子孔鲤言：“不学礼，无以立。”并且提出著名的“克己复礼为仁”的论说。礼之所以具有如此之重要的地位，是因为礼所反映的不仅仅是行为表面上的一套规矩，更是体现着言行规范的后面所蕴含的严肃的道德伦理基础，其严格的形式性承载着重要的实质性。

智

智，是儒家的核心价值范畴之一。儒家思想中的“智”，指的并不是科学智慧，而是一种道德智慧，也就是辨别善恶、是非的能力，也就是孟子所言的人的与生俱来的“是非之心”。《论语·雍也第六》记载：“樊迟问知（即智）。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”孔子的解释是，致力于民众应当遵从的义德，尊敬鬼神但是并不亲近它，这就是可以叫做“智”了。又，《论语·宪问第十四》记载：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”孔子在这里将“知者不惑”作为君子所具有的基本美德之一，其后孟子进一步指出，所谓“智”，就是生而有之的“是非之心”，只要尽心将这种智慧来发扬，就能够做到知性，由知性而知天，知天则意味着达到超凡脱俗的人生之境，这是“智”的最高境界，也是儒家思想中作为一种道德智慧范畴的“智”的概念的本真之义。

勇

勇，是儒家的重要道德范畴之一，指勇敢、果断的品格，孔子将勇看做是仁者所必备的条件，并且将勇与智和仁相并举，曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”但是君子的勇是应当以义为前提的，“君子以义为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。孔子又说“恶勇而无礼者”，可见，勇的品质的发扬是应当以对于礼和义的尊崇为基础的。孟子继孔子之后对勇的内涵做了更为详细的阐发，指出真正的勇是深明大义，能够通过自省而作出进退选择的“理性”之勇，是合于气节、道义，敢于担当的道德之勇，而不是逞强好胜的血气之勇、匹夫之勇。孟子以气养勇，以义配勇，崇尚“舍生取义”，其勇与“心”、“志”、“气”有着密切的关系，是一种体现情感与行动相统一的道德品质。孟子认为勇的培养需要立其志、养其气，从而最终形成具有“浩然之气”的理想人格。

内省

“内省”，是儒家所提倡的修养方法。《论语·颜渊第十二》载：“子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”也就是说，面向自己的内心来省察，如果没有可以愧疚的事，那么会有什么值得忧虑和畏惧的呢？孔子又说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”这句话表明，在孔子这里，内省是一种重要的自我提升的方法。曾子所言的“吾日三省吾身”就是对内省方法的实践运用。后来，内省的修身方法一路传承，无论程朱理学，还是陆王心学，都极为强调“内省”的功夫。内省的基础是道德上的自律，这是其优点，也是其弊端。孟子说“反求诸己”，但这是建立在“性善论”的基础上的，也就是说，在确定人具备仁、义、礼、智等善端的情形下才是有效果的。孔子言：“我欲仁，斯仁至矣。”这种“仁至”也是以“我欲仁”为前提的，而“欲仁”者则已经为君子，所以在某种意义上来讲，内省只可施于君子，而不能够奏效于非君子之流的。

持志养气

“持志养气”，是儒家提倡的修养方法，源出孟子，关于“持志养气”这一问题的论述，集中见于《孟子·公孙丑上》。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：‘持其志，无暴其气。’”这段话的意思是，心志，是气的主宰；而气则支持着人的身体。心志是最为重要的，而气为其次，所以说：“掌握了心志，就不会令气出现什么问题。”这表达了持志为首要，养气为根本的意义内涵。孟子还说：“吾善养吾浩然之气。”孟子所言的“气”，指的是一种博大高深的精神状态和人格境界，其含义包括当今所言的“气质”，但是比普通的气质要更为高远，是一种难以具体形容的概念。孟子在向弟子解答何谓“浩然之气”时说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”由此可知，在孟子看来，这种“浩然之气”意味着一种与天地同流、共道义同在的至高无上的修养境界。孟子也指出，这种境界的达到和养成是不能够一蹴而就的，并且以“揠苗助长”这则寓言来形象地说明。孟子“持志养气”的论说对有志于道德修养和获得自我提升的古人产生过极大的感召力。

寡欲

“寡欲”，是儒家提倡的修身方法。《孟子·尽心上》：“养心莫善于寡欲。”欲望本是一种生物本能，但在人的身上却有着特殊性，一方面因为人类世界较动物的世界远为复杂，相比于动物很单纯的欲望而言，人类的欲望呈现出纷繁之状。另一方面，动物的欲望追求仅限于几种基本的生理欲望的满足，而生理欲望一般而言都是有限度的，不会产生过度膨胀的问题，人类的欲望则不然。俗语说“人为财死，鸟为食亡”，这句话很好地表现出人的欲望与动物的欲望的区别。鸟为食而奔逐，人则为财而争斗，食者为一腹之欲，食量再大也是有限度的，有了一定的食物就可以满足；而财则是一种无限的欲望，人对财的追求是没有界限的，也就是说没有“满足”的可能，所以人类有贪得无厌之说，动物却不大可能出现这种情况。人类这种欲望的特殊性，决定了人常常要遭受欲望得不到满足之苦（事实上，从一定意义上来讲，人的欲望必然是永远不会获得满足的），与此同时，一些人为追逐欲望不择手段而给社会带来罪恶。这样，如何正确处理欲的问题就成为思想者所必然要认真面对的一大人生困局。思想家们常常不约而同地选择人要对自身的欲望进行限制，但是具体的提法却有所差别。与佛教的严格禁欲相比较，儒家对于人的欲望方面是很为开明的，认为饮食男女乃人之大欲，是完全应当追求和满足的，只是提倡“欲不可纵”，人对自身的欲望要有所节制，这也就是儒家的“寡欲”思想。宋代理学家所提出的“存天理，灭人欲”的主张，不应简单地按字面理解为禁欲主义，这里所说的“人欲”实际上指的是超出人的基本生理欲求的过分的欲望。寡欲虽然有倡导人们安于清心素朴的生活以免去诸多的扰攘纷争的积极的一面，仍未免失之于保守，如言“美味”即是应当革去的“人欲”，实在是过于严苛，另外，这种提倡如果达到有失分寸的过分化的地步，对于社会的发展前行也是有所不利的。更为正确的提倡应当是求欲而有道，也就是不应当只看一个人的欲望本身是处于一种什么样的程度，而且更要看其对欲望的追求是否是以遵守既定的道德规范与公认的行为准则并且不为害于他人为前提的。同时，应倡导对于欲望不要过分地热衷，也就是说，“寡欲”依然是人们持身的一种重要参照，只是不必机械地去一味尊奉。

知耻

“知耻”是儒家思想中的一个重要的道德范畴，指的是个人通过自己内心的省察而产生羞恶感。孔子曾以“行己有耻”来表述士人之行，也就是说要以羞耻之心来约束自己的行动，自己认为羞耻的事就不会去做。这是知耻的重要意义。知耻则有所不为，若不知耻则无所不为，知耻是君子之行的一条基本的道德约规。孔子言：“知耻近乎勇。”朱熹对此的解释是，“勇”指“勉力而行、自强不息”的精神，是君子必当具备的美德。孟子将“知耻”称作“羞恶之心”，将其作为人皆有之的“良知”。荀子继承和发展了孔孟的知耻观念，并且对荣辱问题进行了详细的阐述，将“知耻”作为人生修养的要则。明末清初的思想家顾炎武提出：“朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”并且说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”可见，知耻与否不仅关乎个人之善恶，亦系于国家之荣辱兴衰。

慎独

“慎独”，是儒家提倡的一种重要的修身方法。《礼记·中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”“慎独”的基本含义就是人在不为他人所察知的自己独处的时候尤其要遵守道德，慎重行事。《礼记·大学》中也再三强调，“君子必慎其独也”，并且将其解释为“诚意”，“毋自欺”，也就是说一个人在独处的时候依然能够保持好自己的道德操守，才是真正做到了君子的本色，君子之为，在发于己心，在从乎自律，而不是依靠外在的约束。

守静

“守静”，是道家所提倡的修身和养生的根本方法。老子曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物云云，各复归其根。归根曰静，是为复命。”意思是说，万物品类虽然众多，生态虽然各异，但最后都只有“复”归到它的根本上才能开始生长。而这个根本也就是“静”。《礼记·乐记》言：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”将静看做是人的天性。“守静”的思想基础是：世间万物的原本都是空虚而宁静的，要追寻万物的本质，必须恢复最原始的虚静状态。其实生命都是由无到有，由有再到无，最后总会回复到根源，而根源都是虚静的，虚静是生命的本质，这种生命的本质也是自然的常道，所以修身养生当以“守静”为本。

正心诚意

“正心诚意”，是儒家提倡的人身修养的重要方法，指的是令心地端正，令意念诚恳，语出《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”“正心”和“诚意”是自我修养从格物、致知开始，最后达到明明德于天下的必要步骤，也是修身的必然前提。

坐忘

“坐忘”，是道家所讲的一种修养方法和一种至极的精神境界，语出《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”这段话的背景是，一天颜回去见孔子，说自己有了长进，因为自己已经忘却了“仁义”，但孔子觉得这还不够；又一天，颜回再见孔子，提到自己的长进，说已经忘却了“礼乐”，但孔子认为还不够；再过了些日子，颜回又去见孔子，在表述自己的长进时说自己已经达到了“坐忘”的境界。孔子吃惊地问，什么叫“坐忘”？颜回在向孔子解释什么是“坐忘”时说了上面的那段话。意思是说，不知四肢形体的存在，弃却视听的感觉，分离身形，去掉智慧，和同于大通之道，这就达到了“坐忘”的境地。孔子对颜回的论说非常佩服，于是说：“和同就不会偏执于个人的好恶，顺化则不会拘泥于世俗的常理。你果真成为贤人了！我孔丘愿跟在你的后面学习。”人们一般认为这是庄子在假借孔子和颜渊的对话来表述自己的思想。唐代司马承祯在《坐忘论》中阐释说：“夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。”“坐忘”是指人有意识地忘记外界一切事物，甚至忘记自身形体的存在，达到与“大道”相合为一的得道境界，也指人在修炼中控制意志、排除杂念的内修方法，是对生命本意的深度体认和对生命主体性的高度把握。

知足

“知足”，是道家提倡的伦理观念。《老子》第四十六章：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足。”第四十四章：“名与身，孰亲？身与货，孰多？得与亡，孰病？甚爱，必大费；多藏，必厚亡。故知足，不辱；知止，不殆，可以长久。”老子提倡去掉身外之欲，劝导人们知足知止，而可常足常乐。人们处于一个物欲横流的世界，老子的话有着鲜明的规劝意义，只是要让人们实践中对这样的理念给予执守和认同却并非易事。试问，面对纷纭杂陈的诱惑，能够做到静然不动心者能有几人？知足的戒条在明晃晃的利诱面前往往显得十分脆弱。

温、良、恭、俭、让

“温、良、恭、俭、让”，是儒者所具有的五种美德，语出《论语·学而第一》：“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？’子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？’”这段话的意思是，子禽问子贡：“孔子到了一个国家一定会了解到那个国家的政事，这是主动问来的呢？还是别人自动告诉的呢？”子贡回答说：“那是孔子依靠温、良、恭、俭、让这些美德所得来的，孔子得到这些听闻的方式与别人获取的方式是不相同的吧。”温、良、恭、俭、让，指的就是温和、善良、严肃、节俭、谦虚这5种品德，这是孔子的学生对他的评价，可见孔子自身是躬行着这些美德的，而这也成为后世效法的榜样。

中庸

“中庸”，是儒家思想中的一项核心主张，意涵是执两用中，不偏不倚，不过亦无不及，调和折中，恰到好处。《论语·雍也第六》：“中庸之为德也，其至矣乎？”孔子是将中庸作为最高的道德规范来看待的。《礼记·中庸》载：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。’”到了宋代，“中庸”被特别地强调出来，程颐将《礼记》中的《中庸》一篇看做是“孔门传授心法”，阐释说：“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（《中庸章句序》）朱熹又作《中庸集注》，把《中庸》和《大学》、《论语》、《孟子》并称为“四书”。后来，《中庸》成为官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代的教育产生了极大的影响。由于中庸学说的盛行，人们往往将中庸与中国人的性格特点联系起来，以为中国人是很中庸的，实际上，中庸是儒家倡导的一种道德准则与行为规范，却并非是对中国人的事实性格的描述与概括。孔子曰：“（中庸之德）民鲜久矣。”这就是说中庸之道在民众之间已经缺乏很久了。鲁迅曾解释这句话说：“然则圣人为什么大呼‘中庸’呢？曰：这正因为大家并不中庸的缘故。”

立德、立功、立言

立德、立功、立言，即“三不朽”，语出《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”当年，鲁国的叔孙豹与晋国的范宣子就何为“死而不朽”这一问题各自发表过见解。范宣子认为，他的祖先自虞、夏、商、周以来世代为贵族，家世显赫，香火不绝，这就是“不朽”。叔孙豹则以为不然，他认为这只能叫做“世禄”，而并非“不朽”，在言及什么是真正的“不朽”时，叔孙豹说了上面那段话。唐代孔颖达在《春秋左传正义》中对立德、立功、立言三者分别做了明确的阐释：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。也就是说，“立德”指道德操守，“立功”乃指事功业绩，而“立言”指的是把真知灼见形诸语言文字，著书立说，传于后世。“立德”、“立功”与“立言”，指向的都是身后之名的流传不绝，因此而谓之“不朽”。而对身后不朽之名的追求，正是古圣先贤超越个体生命的局限而追求永生、超越物质欲求而追求精神满足的独特形式。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”屈原在《离骚》中说：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”司马迁在《报任安书》中也说道：“立名者，行之极也。”这些话语都表达了先贤对于不朽之名的热衷，不朽之名与通常而言的名利之名并不是一回事，因为不朽之名指向的是一种极致的人生境界，对这种人生境界的追求，激励着个体生命拼搏奋进，敢于取舍，从而释放出无比巨大的能量，昭己名于后世，亦泽被于千秋，而绝非针对求得一时的浪声虚名以得心慰而已。

杀身成仁

“杀身成仁”是儒家提倡的志士仁人所具有的道德品格，语出《论语·卫灵公第十五》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”当维持仁德与保全生命发生冲突的时候，志士仁人的选择不是为了保全性命而背弃仁德，而是为了成就仁德而不惜牺牲生命。“杀身成仁”，是将仁德放在了比生命更为高贵的位置上，近代匈牙利诗人裴多菲有一首著名的小诗，写的是：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者皆可抛。”意在言爱情高于生命，而自由又高于爱情，也就更高于生命，为了追求爱情和自由，可以付出自己的生命。这与孔子所言的为仁德而杀身的目的不同，但其精神实质是相通的。贪生怕死、为求得一己的苟活而不顾一切仁义道德的人，自古以来为世人所唾弃，而杀身成仁、视义德高于生命的人则受到人们的称扬和敬仰。

舍生取义

“舍生取义”，是孟子所言的道德抉择，语出《孟子·告子上》：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”“舍生取义”常常与“杀身成仁”相提并论，“仁”和“义”，都是儒家的核心道德范畴，孟子的“舍生取义”可以看做是孔子的“杀身成仁”的另一种形式的表达，两者的意义内涵是一致的。孟子在上面那段话之后继续说道：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故为不苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”这段话的大意是在表明：生存当然是我的欲求，可是我的欲求还有比生存更为重要的，所以不能苟全生命；死是我所厌恶的，但是我所厌恶的还有比死更厉害的，所以在需要的时候是不能避免赴死的。如果人们没有比求生和避死更为崇高的欲求，那么由于贪生惧死就会不择手段，无所不为。当人们的心中有着比恋生恶死更为高贵的情感和欲望时，才会做到有所不用，有所不为。不是只有贤者才有这样的心地，而是人人都如此，但是贤者能够使这种高洁的心地不沦丧。孟子的这一段解说将“舍生取义”的内涵表达得十分明了，概而言之，生命诚然高贵，但是对于人来讲，仁义之所贵更重于生命，君子贤人是能够做到为了持守仁义而献出生命的。

独善和兼济

独善和兼济，是儒家提倡的修身准则，语出《孟子·尽心上》：“穷则独善其身，达则兼善天下。”“独善”和“兼济”，是这两句话的简括的提法，其意为，一个人在不得志的时候，要汲汲于修善己身，而在发达的时候，则要有志于普济天下，惠被苍生。孟子还说：“得志，与民由之；不得志，独行其道。”“得志”，就是“达”；而不得志，也就是“穷”。这里的“穷”与“达”，意指是否有为官参政的机会，只有获得了执掌政权的机会，才能够将自己的治世理想进行实践和推广，否则自己的一腔热情只是纸上空谈，即使是一介平民，依然要严格自律，保持操守，而不可放任自流，放弃自我的修养。这就是儒家的退则修己身、进则济天下的积极入世的人生观念。

气节

“气节”，是儒家所提倡的一种道德操守，是指坚持正义、面对强压而不屈服的高贵品质。分开来讲，“气”指的是一种精神状态，孟子所言的“浩然之气”就是一种高渺的修养境界；而“节”指的是节操，是一种道德品格，是在重大是非面前所表现出的正确抉择，是《论语》中所言的“临大节而不可夺”乃“君子人也”之意。后来“气”、“节”并称，指称充满正义和正气的坚贞的人格，《史记》中评价汲黯“好学，游侠，任气节”，此之谓也。汉代苏武持节牧羊的事迹就是气节的一个最佳的说明。

三从四德

“三从四德”是中国古代社会对妇女的德行所做的规范。

“三从”出自《仪礼·丧服》：“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”“三从”在这里与后来习称的“三从四德”之中的含义并不一样，“三从”原本指的是贵族妇女为亲属服丧的仪制，“从”的意思是在仪制上的依从，而不是权力关系上的服从。

“四德”出自《周礼·天官》：“九嫔掌妇学之法，以教九御，妇德、妇言、妇容、妇功。”据郑玄的注释，“妇德”指贞顺，“妇言”指辞令，“妇容”指修饰，“妇功”指纺织，这是王妃所应当学习的4种“妇道”。东汉才女班昭作《女诫》，将其称为“女人之大德”，并阐释说：“清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德；择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言；盥浣尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱，是谓妇容；专心纺绩，不好嬉笑，洁斋酒食，以奉宾客，是谓妇功。”这也就是“四德”所蕴含的具体内容。

“三从四德”开始时是作为贵族妇女的日常仪德而制定的，后来经过儒家的提倡，成为全社会所遵奉的“妇道”。“三从四德”对妇女所做的要求体现出明显的男权色彩，因而在“五四”新文化运动中备受抨击，尤为女性主义者所不容。

节烈

“节烈”，是中国古代封建社会后期所表彰的女德。“节”，指的是“守节”，也就是说妇女保持贞操，夫死后不改嫁，从一而终，不事二夫；“烈”，指的是“殉节”，也就是说妇女在丈夫死后随之自杀。“节烈”观体现的是妇女基于自身的经济地位而形成的对男性的人身依附关系，丈夫对妻子具有绝对的主导权。“节烈”作为一种妇德来提倡是宋代以后才出现的，而在此之前，对于妇女的改嫁社会上并无异议，这样的事例在历史记载中可以说是屡见不鲜的。宋代程颐曾说过“饿死事极小，失节事极大”这样的话，表示女性的贞洁是比生命还要重要的。其实程颐说这样的话是有着当时具体的历史背景和语言环境的，是有感于当时淫靡的世风而发的，并且程颐说的“失节”之事同时也是针对于男方的，其本意并非后人单独看这两句话时所理解的那样。程颐的这种表达后来为朱熹所提倡，但朱熹所言的“失节”并非仅仅是针对妇女而说的，而且在宋代的时候妇女再嫁的情况也是非常普遍的，社会上将妇女之“节烈”普遍看做一种高尚的德操，是更后来的事情了，但最终却演变为“以理杀人”的封建教条。吴敬梓的《儒林外史》中写一个老秀才王玉辉在闻知女儿为丈夫殉死之后忍着悲痛而大叫：“死得好，只怕我将来不能像她这样一个好题目死哩！”这种“节烈”观是人性扭曲的表现。

内圣外王

“内圣外王”，最早见于《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”“内圣外王”的含义，简单地说，就是内以为圣，外以称王，指一个人在内具有圣人的修养境界，在外则可统御天下。“内圣”，表现的是一种人格理想；“外王”，表现的是一种政治理想。在柏拉图所阐述的理想国中，为王的是哲学家，相当于中国所言的圣者，这实际上与中国“内圣外王”的思想是有着相通之处的。但是，在现实中，圣者很少有机会能够成为王者，孔子只是一位“素王”，而王者也大多不具备圣者的资质，“内圣外王”主要是作为一种理想构思而存在的。