太极

“太极”在中国古代哲学中是用来表述宇宙本原及其无限性的一个概念，“太”有至的意思，“极”则为极限之义，“太极”就是至于极限，无有相匹，既包括了至极之理，也包括了至大至小的时空极限。“太极”一词最早见于《易经·系辞传上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”其中的“太极”即为天地未开、阴阳未分之前的混沌状态。“两仪”即为太极的阴、阳二仪，其意指浩瀚宇宙间的一切事物和现象都包含着对立而相依的阴和阳两个方面，而它们之间的这种既互相对立斗争又相互滋生依存的关系，既是事物存在的一般规律，是宇宙中万事万物的纲领和由来，也是一切事物产生与毁灭的根由所在。这其中包含着朴素的哲学辩证法，是中国古代哲学思想的光辉体现。北宋周敦颐在《太极图说》中又提出“无极而太极”的命题，太极也被理解成阐明宇宙从无极而太极，即从无到有，从无形无象的元始以至混沌初蒙，而再至万物化生的自然过程。

道

“道”，在中国古代哲学中是一个表达宇宙本源与自然规律的范畴。“道”字的原本意义是指供人行走交通的路径，后来引申为一种抽象的含义，用来表达道理、道义，而作为一个哲学概念来表述，则始于老子。道家的经典著作《老子》，就分为《道经》与《德经》两部分，因而又合称为《道德经》。老子超越了纷纭变幻的凭人类感性所能觉知的经验范围，而将人事运行做了一种形而上的思索和阐发，在其思想体系中，“道”是一个核心性的概念，“道”字在五千余言的《老子》一书中出现达七十余次之多。概括而言，“道”在老子那里基本有两种含义：一种是作为宇宙本原的“道”，一种是作为自然规律的“道”。到了庄子那里，“道”的意涵又有了新的表述：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）庄子认为，得“道”者可以达到一种“天地与我并生，万物与我为一”的逍遥境界，即是后来所传称的“得道成仙”。“道”，成为宇宙人生的真谛，代表着人生所能达到的最高修化。而“道”并非道家哲学的专有概念，儒家也有关于“道”的论述，例如西汉董仲舒曾说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《天人三策》）但儒家思想中的“道”基本上指的是更为实在的自然与社会的运行秩序和发展规律，并不如同道家之“道”那样的高深玄妙。唐代韩愈则用“道”来阐发自上古尧舜时期以来直至孔孟历代相延传的中国正宗的文化价值系统。宋代朱熹又将“道”表述为“天理”，指出：“理也者，形而上之道也。”（《答黄道夫书》）朱熹由此把“道”提升至本体论的范畴来阐述，从而使“道”成为儒家学说中的一个核心概念。总体而言，“道”的阐释基本体现于宇宙本体和事物运行规律这两重意义上。

气

“气”，在中国古代哲学中是一个特别重要而又非常复杂的概念，在各种典籍的不同阐述中有着各不相同的内涵。从根本上来讲，“气”体现的是关于物质存在和运动的哲学范畴，具体说来，中国古代学者从以下几个意义上阐释“气”这一基本概念。首先，气是运行不息而且无形可见的一种极细微的物质，是构成宇宙万物的本原或本体，如《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”另见《列子·天瑞》：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气，形质具而未相离，故曰浑沌。”其次，气分为阴阳二气或五行之气，各种气之间的交互运动，推动着宇宙万物的发展与变化，如《老子》说：“万物负阴而抱阳，中气以为和。”周敦颐在《太极图说》里讲：“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”气充塞于宇宙万物之间，与万物相互渗透，是万物之间相互感应的中介物质，令万物之间相互联系，相互影响，从而使万物处于和谐有序的运动之中并且相互感应而构成一个有机的整体。气也同样地存在于人体之内，是人体生命的体现，是推动和调控人体生命活动的动力源泉，人的生命状态与气密切相关，气的运动停止标志着人体生命活动的终结，如《管子·枢言》所说：“有气则生，无气则死，生者以其气。”人要保持健康的身体，则必须认真保养运行于人体中的气。气还表现着一种崇高的道德状态和人生修养境界，即孟子所言的“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的“浩然之气”。

阴阳

“阴阳”是人们把握和描述事物的对立统一属性的哲学范畴，阴阳这一观念产生于人们对天象的观察，其最初含义是很朴素的，用来表示阳光的向背，向日为阳，背日为阴，后来则引申为气候的寒暖、方位的上下、状态的动静、性质的刚柔等普遍的两两对立的范畴。中国古代的哲学家们认为自然界中的一切现象都存在着既相互对立而又相互依存的关系，于是就用阴阳这个概念来解释自然界两种相互对立同时又相互消长的物质势力。《易经·系辞传上》中“一阴一阳之谓道”，《素问·阴阳应象大论》中“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始”，意思是说，阴阳的这种对立统一的运动规律是自然界一切事物运动变化固有的规律，世界本身就是阴阳二气相互作用互为运动的结果。周敦颐的《太极图说》中有这样的表述：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”“（阴阳）二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”这是中国古代哲学中对于阴阳概念最为完备的阐述。阴阳学说，是中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想，这种学说对中国古代哲学思想的发展有着极为深远的影响，并且广泛地体现于医学、音乐、数学、化学、天文学等多个领域的科学和文化知识体系建构之中。

五行

“五行”，是中国古代哲学中在阴阳之外的又一个重要的基本概念，是用来表述宇宙和社会属性及其变化规律的范畴系统。同阴阳的概念一样，五行最初的含义是指5种具体的物质，即水、火、木、金、土，这5种在人们生活中占有重要位置的基本物质，并且人们认为宇宙间的万物都是由这五种基本物质构成的。这同古希腊恩培多克勒的“四元素说”（水、火、土、气）类似。中国古代哲学中之所以选择用“五”这个数字，是与中华民族对“五”这个数字有一种特殊的情感偏好有关，《易经·系辞传下》曰：“天数五，地数五。”中国古人对“五”有一种带有神圣意味的崇拜之情。另外，中国的五行概念有着比古希腊的四元素说远为广阔的内涵，“五”代表着五种基本物质，而“行”则含有运行的意思，五行之间有着相生和相克的关系。具体说来，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。战国时期著名的阴阳家邹衍就是用五行相生相克的原理来阐释宇宙自然与人类社会的发展演变。五行的概念起源于何时并没有确凿的依据可以查考，但在《尚书·洪范》中已经有明确的阐述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《国语·郑语》中也有：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”五行在哲学思想中不仅指代五种基本的物质，而且延伸至事物所具有的五种基本的属性，广泛地应用于各种思想学说和知识体系中，五行与阴阳结合而形成的阴阳五行学说，是贯串中国古代哲学思想的一项基本原理。

八卦

“八卦”中的“卦”，是一个会意字，从圭，从卜。圭，指土圭，是一种以泥做成的用于测日影的土柱；卜，为测度之意，测度的方式为在四正四隅八个方位上分别立圭，而后将观测到的日影加以记录和总结，也就形成了八卦的图象。又一说是“卦”字的右边“卜”字，是象形，表示在地上竖立杆子，右边那一点代表太阳的影子；“卦”字左边的“圭”字是尺子，用来测量影子的长度位置，所谓八卦，就是在地之八方对日影进行测量之结果的记录。两种说法对于“卦”字两部分构成的解释不尽相同，但作为“八卦”这一整体概念的表达则基本是一致的，即八卦表示的是对日影从八个方向进行测量的记录。通过这种长期的观察和测量，人们逐渐掌握了春夏秋冬的季节更替规律，从而用于指导农业生产和日常生活。后来八卦演化成为一套有象征意义的符号，其基本单位是爻，爻有阴阳两类，阳爻表示阳光，阴爻表示月光，用“—”代表阳爻，用“--”代表阴爻。每卦有三爻，代表天地人三才。三才的天部，意指天体运行和气象变化，即星象之学，又称天文；地部指观测日影来计算年周期的方法，从而知晓地面事物的运行状况，即地理；人部指把天文、地理和人事相结合，以便按照这些规律来从事生产和生活。用3个这样的符号，共组成8种形式，叫做八卦。八卦代表8种基本物象：乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，艮为山，兑为泽，坎为水，离为火，总称为经卦。八个经卦两两组合，则构成六十四卦。这样八卦就成为一种哲学上的概念，用来表示宇宙、社会与人生中各种事象的运行状况。关于八卦，最早的资料来自于西周的《易经》，其书记载：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”据考证，所谓太极即宇宙之原始，两仪指天地，亦可称之为阴阳，四象就是四季天象，长日照的夏季称为太阳，短日照的冬季称为太阴，春为少阳，秋为少阴。据传，八卦的创始者为伏羲，伏羲八卦，也叫先天八卦。后来周文王在伏羲八卦的基础上进行修改，形成了自己的乾坤学说。他认为先有天地，天地相交而生成万物，天即乾，地即坤，八卦其余六卦皆为乾坤之子女：震为长男，坎为中男，艮为少男，巽为长女，离为中女，兑为少女。相应于伏羲八卦，文王八卦又称为后天八卦。及至宋朝，八卦符号通常与太极图搭配出现，代表中国传统信仰的终极真理——“道”。八卦是中国古代哲学思想的重要组成部分，除了在占卜和风水中占据着基本地位之外，还广泛地影响到医学、武术、音乐、算学等多个知识领域，其带有神秘意义的博大而精微的内涵至今仍有待人们进行更深入的认识和研究。

万物类象

“万物类象”，是易学中的一项重要的理论表述。在易学中，八卦是研究象的，天地万物有万般形态，凡此形于外者皆叫做象。易学中将世上庞杂纷繁的万物进行分类，分别归类于一个卦，用八卦来拟象万物，即万物类象。一个卦所拟象的物类难以数计，而归类的依据是八卦本身的爻象及其意义，通晓了这一点就可以知道各种物类应当归属于哪一卦。换言之，“健、顺、动、入、陷、附、止、悦”这宇宙万物的八种功能属性即八类动态之象，是据象归类的本纲。如乾卦，其卦象为三阳爻，纯阳之卦，其数一，五行属金，居西北方，色白。《易经》曰：“乾为天、为圆、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马……为木果。”乾卦三阳爻，纯阳刚健，故为天；天体进行圆周运动，故为圆；天生万物，如君王管理万民，如父亲主管家庭，故为君，为父；纯阳爻为刚强坚固之象，所以为玉，为金，为冰；阳盛则色极红，故为火红，即大赤色；马有刚健之性，故为马……树上的果实呈圆形，故为木果。总而言之，凡是具有刚健、圆形、权威、珍贵、富有、寒冷、坚硬等属性的事物都归于乾卦。

有与无

有与无，是道家关于宇宙起源和本体问题的哲学范畴。“有”指实有，为事物的存在之意；“无”指虚无，为事物的无有之意。最早提出有无范畴的是老子，他指出：“天下万物生于有，有生于无。”又言：“无名天地之始，有名万物之母。”也就是说，天地万物起始于“无”，“有”从“无”中生发而来，这是老子关于天地起源和万物源生的哲学观点。而后庄子言：“泰初有无，无有无名。”（《庄子·天地》）并且说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无也者，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）这段话可以看做是庄子对老子的有无论的进一步深入。宇宙生成于“无”，而这“无”又从何而生的呢？庄子对这一问题的解答是，“无”并非宇宙的起点，无穷地追溯上去，“有”与“无”都是不可知的，不能够断定终极的有无。关于有无的论述在庄子这里变得更加玄奥，而这种玄而又玄的问题在相当长的时期遭受到人们的冷落，直到魏晋之际老庄之学盛起之时才又被提上案端，有无之辩成为一个流行的哲学话题。在辩难之中，形成了“贵有”与“崇无”的两派，如王弼以“崇无”论出发，主张“以无为本”，而裴頠则认为“至无”是不能够生“有”，因而主张“以有为本”。有无之论是中国古代哲学所特有的哲学范畴，与西方哲学中的唯心论和唯物论并没有对应关系，以西方的和当代的视角来简单地框定中国的和古代的哲学论题是十分荒谬的。

名与实

名与实，是关于事物的实质与其概念的哲学范畴。“名”，指名分、概念，“实”，指实际、实质。对名与实之关系的论述最初是一个政治层面的话题，孔子曾提出“正名”的说法，《论语·子路第十三》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”子路问孔子，卫国国君等待您去治理国政，您准备先做什么呢？孔子回答说，议定书是纠正名分上的用词不当吧。子路认为孔子的想法很不切实际，名分又有什么可以纠正的呢？孔子于是接着解释说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”这里的“正名”，指的是依据人的等级名分来明确其权利和责任以及一整套从于礼法的行为规范。孔子指出：概念不明确，说话就不能顺理成章，礼乐制度就不能实施，而没了礼法的尺度，定刑判罚就会失据，老百姓就会手足无措。概念明确了，社会生活才能纳入正道，次序井然。以人为例，君、臣、父、子的概念都明确了，身当其位的个人才能各守其职分，享有相应的权利，担起相应的责任，履行相应的义务。这就是孔子对齐景公所讲的为政之道，是言“君君，臣臣，父父，子子”，这4种关系所表达的实际就是名与实的问题。孔子强调的是要让行为的实际符合其所承担的名分，即追求所谓的名副其实。荀子继承了孔子的“正名”思想，提出“制名以指实”，后来韩非子也主张“循名而责实”。名实之论发展到后来演变为哲学上的问题，战国时代很多学说流派都对名实关系提出了自己的见解，如墨子提倡“取实予名”，即认为“名”是“实”的反映，应当依实而赋名，而庄子主张“名者实之宾”，“实”为主体。《尹文子·大道上》说：“形以定名，名以定事，事以验名。”惠施、公孙龙等名家则将逻辑学引入对名实问题的论说，提出了诸如“白马非马”、“鸡三足”、“规不圆”等一系列诡谲的命题，这些论点在开启人们思路的同时也带有浓重的诡辩和谬论的色彩。

动与静

动与静，是关于宇宙万物的状态及其变化的哲学范畴。关于动静关系的论述最早见于《论语·雍也第六》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”孔子在此处所说的动和静指的是个人性情的分别，并没有涉及抽象意义的层面。而在《老子》中动与静则成为一种哲学范畴：“重为清根，静为躁君。”“躁”，即为动。老子认为“静”主宰着“动”，其书又言：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复，复命曰常。”这表达了静是宇宙万物的最后归宿之意。《易经·系辞传上》曰：“动静有常，刚柔断矣。”是说宇宙万物的动与静都遵循着恒常的规律。北宋周敦颐在《通书》中专有《动静》一篇，系统地论述了动与静的问题，他将动和静视作宇宙生成与变化的根本原因：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”南宋朱熹所提出的“动静互待”、“动静互涵”、“动静无端”等哲学命题亦出于此，而且已经具有明显的辩证色彩。而朱熹又说：“静是太极之体，动是太极之用。”这继承了先代哲学中以静为本的观念。明末清初著名思想家王夫之对动静做了最为深刻的论述，他认为“天地之气，恒生于动，而不生于静”（《读四书大全说》卷十），动是绝对的，而静是相对的，甚至认为静也是一种动，指出：“动静皆动也，由动之静，亦动也。”这已经达到了现代哲学中对于动静关系的认识水平。然而为中国传统哲学多所崇奉的是“主静说”，若《礼记·乐记》所载：“人生而静，天之性也。”

天理人欲

关于天理人欲的最早论述见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物者也，灭天理而穷人欲者也。”意思是说，人受到外物的诱惑而丧失了清静寡淡的天性，从而恣心纵欲。“于是有悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”正是出于此理，先王要制订礼乐，以此来节制人欲，达到社会的和谐。在唐代以前，儒家思想强调的是人伦和修齐治平之法，是倾向于外的，而到宋代之时，因为受到佛教和道教的影响，开始强调人的心性，思想由侧重于外而转为侧重于内，如此，天理人欲这一话题就被重视起来，得到了深入的阐发。最早把“天理”作为一个哲学上的核心概念进行论述的是程颢。程颢认为，“天理”具有永恒性和超越性的意涵，是一种最高的宇宙范畴，之于人来讲，“天理”即作为“性”，也就是仁义礼智信等与生俱来的善端，而与之相应的人欲则是恶端。朱熹传承了程氏的天理观，指出：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”朱熹将天理和人欲截然对立起来，提出了著名的“存天理，灭人欲”的主张，这一论断遭到后人的极大诟病。实际上，朱熹所言的“人欲”并非指人的欲望之意，而是指超过人的生活之本然需求的奢侈的欲望，强调的是清心寡欲，而不是完全泯灭人的任何欲望。

天命

“天命”，简单地解释，就是所谓天的意志，朱熹曾这样阐述：“天命，即天道之流行而赋于物者。”意思是说，天命就是施加于世间万物的天道运行的自然规律。中国古代的天命观认为，天的意志是不可违逆的，是人的力量所不能够扭转的，人的所行所为必须遵循天命。《尚书·汤誓》曰：“有夏多罪，天命殛之。”《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”这些言说都体现了“受命于天”的思想底色。在夏、商、周三代，天命的观念是极为盛行的，后来董仲舒的“天人感应”理论就是以天命观为基础而创立的。在儒家学派的开创者孔子的学说中，天命亦占有重要的地位，孔子将“知天命”作为人生修养的一项重要因素，曾言：“不知命，无以为君子也。”并且在讲述自我人生发展历程的时候有“五十而知天命”的说法。可以说，在整个中国古代，天命是人们思想中的一个核心概念，甚至到了现代，中国人的头脑观念中仍或隐或显地存有天命思想的遗痕。

天人感应

“天人感应”是董仲舒提出的关于天与人交互感应的命题，这其中蕴含着天有意志和天人相通两个前提，就科学的观点看来，这两个前提都是靠不住的，但在古时，人们认为这两个前提是自然成立的，因而也就对“天人感应”之说产生信任。“天人感应”思想源于中国先秦哲学，到西汉时，董仲舒将这一思想发展为一套系统的神秘主义学说，其基本意涵为：人的活动与行为全都处于上天的观测之中，人若为善，天则喜悦，也会示人以祥瑞，即出现凤凰、麒麟、灵芝等吉祥之物；反之，人若为恶，天就会愤怒，从而对人施以恶兆，就会发生地震、冰雹、日食等灾异的事件。汉武帝有感于历史兴替、福祚无永，因问策于天下贤良，以求讨“大道之要，至论之极”，是一种博大渊然的具有终极性的道理和谋略，而不是仅可施于一时一事的权益之计。董仲舒连上策三篇作答，即著名的《天人三策》。在《天人三策》的首篇中，董仲舒集中论述了天人关系，说道：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”指出天子如有过失，将遭受上天的警示，也就是所谓的“天谴”。“天人感应”是一种悖于客观实际的唯心主义观念，但是在历史上发生过积极的作用。封建王朝，帝王一人独尊，但是在“君权神授”的观念控驭下，皇帝也不可恣意妄为而违背天的意志来行事，这对皇帝的行为产生了一定的约束力。历史上曾有过的皇帝下达“罪己诏”的事件以及免租减赋等益民之举，往往就与“天谴”的发生有关，这在古代史书中会找出很多相关的事例。流传至今，“天人感应”的思想仍然在某种程度上存在于中国人的意识理念中。

心外无物

“心外无物”是中国明代哲学家王守仁提出的哲学理念。宋代心学的创始者陆九渊提出“心即理也”和“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的重要命题，这种观念最早可追溯至孟子的“万物皆备于我”的提法。王守仁发展了陆九渊的心学思想，提出“心外无物，心外无理，心外无事”的核心观点。王守仁所说的“心”，是一个内涵较为复杂的概念，它指代一种最高的本体，如“心即道，道即天”，也指称个人的主观意识，如“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。这两种意涵往往是交杂在一起的，这比陆九渊学说中“心”的内涵要更为宽泛。“心外无物”的基本含义是，心与物同为一体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。离开灵明的心，便没有天地万物；而离开了天地万物，也没有灵明的心。一方面，灵明的心是天地万物的主宰；另一方面，心无体，以天地万物感应的是非为体。客观的事物没有被心知觉，就处于虚寂的状态。如深山中的花，若未被人看见，则与心同归于寂；而若被人看见，则此花的颜色就一时明白起来。王守仁所谓的“心外无物”，并不是说人的主观意识决定着客观物质的存在，而是指外界事物的存在离开了人的主观体验则没有意义，它指向的不是宇宙本原问题，而是存在与意识之关系的问题。

性善论

性善论是孟子提出的命题，到宋代时，经过程颐、张载、朱熹等学者的发扬而成为儒家正统的人性论。孟子在政治上提倡仁政，主张行王道而反霸道，在对待人和人类社会方面持有一种温柔敦厚的作风，这曾被胡适戏称为“妈妈政策”。可以说，孟子的一整套思想体系都是以性善论为基础的，孟子这样论说人性：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”由恻隐、羞恶、辞让、是非之心而发的仁、义、礼、智这四端，就是孟子的人性论的依据。在孟子看来，人的这些善端是与生俱来的，人的本心为善，所以言之人性本善。这就是孟子的“性善论”的基本内涵。

性恶论

性恶论，是荀子人性论观点。荀子否定了孟子的性善论，指出：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”这里所列举的饥食、寒暖、劳息、好恶等人生而有之的品性与孟子所言的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心等善端是完全不同的，荀子进一步阐述说：“是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。”又言：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”荀子指出，这些人生来就有的能为在于尧、禹等贤圣之人与桀、跖等暴恶之人是一样的，人的本性是唯利是图的小人，成为君子者在于后天的修为。荀子以“性恶”为理论基础，更加强调了礼乐教化的重要性，同时也为法治提供了思想前提，提出了礼法共治的主张，即礼乐不可废，法约不可弛。

性三品说

“性三品”是董仲舒提出的人性论。董仲舒将阴阳的观念引入对人性的分析，如同天有阴阳一样，人也分善恶。人所具有的善的品质，体现了天的阳性，董仲舒称之为“性”；人所具有的恶的品质，体现的是天的阴性，他称之为“情”。尽管“性”蕴含着善的一面，但并不等同于善，而只是意味着善的可能，他比喻说：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”董仲舒依据人所具有的“性”和“情”的地位不同而将人性分为三品，上品为“圣人之性”，是“性”主导，而“情”很少，因此不教而可为善的品性；下品为“斗筲之性”，是“情”主导，而“性”缺乏，因此虽教而亦不能为善的品性；介于两者之间的为“中民之性”，是“性”、“情”相当，是为善而亦可以为恶的品性。董仲舒的“性三品”说将先天的人性进行了有差异的类分，这与孔子所言的“性相近”和孟子所说的“人皆可以为尧舜”是迥然不同的。东汉时期的思想家王充指出：董仲舒之言本性有善有恶，说的是普遍的人的本性；孟子之言性善，说的是上等人的本性；荀子之言的性恶，说的是下等人的本性，几种言说的差异在于论说对象范畴的不同。王充的这种提法对董仲舒的“性三品”说给予了充分的肯定。到唐朝，韩愈作《原性》，对董仲舒的“性三品”说进行完善，更进一步地将“性”与“情”都分为上、中、下三品，“性”与“情”相互对应，“上品之性”发为“上品之情”，“中品之性”发为“中品之情”，“下品之性”发为“下品之情”，这是一种更为精致化的“性三品”说。

道法自然

“道法自然”，语出《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其中的自然是指事物的本然之义。道法自然是道家哲学中的一个核心观念，其基本涵义在于强调自然的崇高地位，而相应地去掉人为的力量，即所谓的绝圣弃智，返璞归真，达到一种素朴无为的自然境界。庄子曰：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”这句话就是对人之去除雕饰、任其真性的自然境界的一种形象的说明。道法自然的重要价值在于告诫人们要遵从自然之理，所行所为不要违背自然之性，要回归自然的人性，而弃除人性的异化。

齐善恶

“齐善恶”，是道家为表达事物性质的相对性而提出的命题。《老子》第二章曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”意思是说，丑、恶是相对于美、善而言的，如果没有美、善，也就无所谓丑、恶了。庄子将这种相对主义的论调推向极致，认为世间万物的一切区分都是相对的，这些差别源于人的主观看法，而不存在客观的标准，“自其同者视之，万物皆一也”。人性也是如此，并没有明确的善恶标准，善与恶有着等同性，即所谓的“齐善恶”。

格物致知

“格物致知”，是儒家哲学中关于认识论的命题，语出《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”但是“格物致知”在《礼记·大学》中并未做具体阐释，而且其他先秦典籍中也未见此语，这使得“格物致知”的含义没有确解，引发了后来的争论。宋代朱熹将“物”解释为“天下之物”，“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。朱熹的观点是通过究察事理从而获得知识。同时代的陆九渊则持与朱熹相反的观点，认为“格物致知”意在言格去物欲而求得天理，反对在心外去穷理求知。明代王守仁也反对朱熹的“即物穷理”，认为：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何可格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”王守仁因此认为“致知”就是致良知，“格物”就是正物，于是将“格物致知”说成“致知格物”，也就是“致吾心之良知于事事物物”，然而无论是朱熹，还是陆、王，“格物致知”的意义在于个人的道德修养，而不在于对自然物理的认识上，这与清末时期以“格致”来统称物理、化学等自然科学的含义是不相同的。

天人合一

“天人合一”，是中国古代哲学中对于天人关系的经典命题。天人关系，是哲人所必然要面对、要思考的一个基本问题，其关键在于对“天”的理解。在原始社会人的智慧尚未开化的阶段，华夏先民将“天”视为有意志的神灵，原始巫术的基本意义就是进行天人之间的沟通，《易经》中所载伏羲发明八卦，其意图就是“以通神明之德，以类万物之情”。“天人合一”的命题建立在天人相通的基础上。发展到东周时代，在人们的社会生活中巫术的作用已经淡化，这时人们的关注重心已经由“天”转向人，“天”的神化色彩也开始消退，开始转向自然和人伦意义的一面。孟子将“天”视为道德的本原，认为人的心性受之于天，尽心知性而可与天地相通达。“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”，孟子在此即用天赐的爵位来表示人的高尚道德。“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，这是君子的道德修养所能达至的崇高境界。在庄子那里，“天”指向自然的意涵，人是自然的一部分，所以天人本来就是一体的，而天与人的分隔是人的文化造成的，所以庄子倡导“绝圣弃智”，返璞归真，从而可达天人相融的本然境界。最早明确表述“天人合一”这一命题的是西汉的董仲舒，他在《春秋繁露》中提出“天人之际，合而为一”的主张。此后，“天人合一”一直都是中国传统哲学思想中的核心。