如上所述，圣门弟子创制注释具备的条件和素养，促使他们解读了许多经文及其义理。毋庸置疑，圣门弟子理解创制注经是肯定的，“注释家注释渊源之一就是创制，学界对于圣门弟子注经时的理解与创制没有任何分歧……他们注经，并且互相之间的注释也因异而异。他们的注释并不都传自穆圣，穆圣确为伊本·阿拔斯祈祷：‘主啊！你使他通晓伊斯兰教，教授他注释。’”[41]然而，从实践和理论渊源来讲，他们创制注经是否具有法理与学理？他们在伴随先知穆罕默德时就已创制注经，还是在他去世后许多经文需要进一步解读，新生事物的层出促使他们在无经训明文情况下做出的必然选择？对此，穆萨伊德·坦雅尔教授在《古兰经学及古兰经注释原理论集》中明确答复：首先必须肯定的是，先知穆罕默德在世时，圣门弟子就已开始创制注释。其次，先知穆罕默德在世时，圣门弟子创制注释具有两种情况：[42]
其一，先知穆罕默德肯定他们的创制，证据有二：
一是，圣训学家艾布·达乌德（Abu dāwūd，817-889）的《艾布·达乌德圣训集》（Sunan Abu dāwūd）记载的圣训为证：阿慕尔·本·阿斯（‘Amr ben al-‘ā，约572-663）说：“在扎特·塞拉希勒（Dhāt al-salāsil，）之年（锁链战役），[43]先知穆罕默德派我赴战。我在一个严寒之夜梦遗了，我担心如果洗大净会冻死，所以以土代净后带领同伴们履行了晨拜。返回先知身边后，我将此事告知他，他说：‘阿慕尔，你在无大净的情况下带领同伴们礼拜？’我说：‘真主的使者啊！是的，我在严寒之夜梦遗了，担心洗大净会冻死，我想起了真主的话‘你们不要自杀。’（4：29）故我以土代净并礼了拜。’先知笑了，什么也没说。”
二是，泰伯里在《古兰经注释总汇》中的记述为据：有一天，先知穆罕默德诵读经文“他们怎么不沉思《古兰经》呢？难道他们的心上有锁？（47：24）后，一个也门青年说：‘它上有锁，直到真主打开它或锁上它。’”[44]
以上两个案例说明，先知穆罕默德肯定了圣门弟子对经文的创制注释。换言之，他们处理具体问题时，他既允许他们根据情况对经文做出合理阐释，也可以正确解读经文的语体经义。
其二，先知穆罕默德纠正他们的创制，证据亦有二：
一是，他们认为经文“确信真主，而未以不义混淆其信德的人”（6：82）中的“不义”，涵盖了各种情况，并说“我们没有对自己不义”。先知穆罕默德遂纠正了他们的见解，告诉他们经文中的“不义”是指“以物配主”。
二是，《布哈里圣训实录全集》记载，圣门弟子阿慕德（‘Amud）将经文“至黎明时天边的黑线和白线对你们截然划分”（2：187）中的“黑线和白线”，理解为具体的黑白线，所以将其放在枕头下观察数夜，未见变化后告诉先知他的所为，先知告诉他经文中的“黑线和白线”是指“黑夜和白昼”，“旨在[使穆斯林]坚守伊斯兰教的坚固把柄，恪守两世幸福观。”[45]
以上两种情况，无论是肯定创制还是纠正创制，都证明先知穆罕默德没有禁止圣门弟子创制注释经文的举措。这也就意味着，由圣门弟子而起的创制注释，不仅理论上具有法理渊源，实践上具有学理依据，而且他们具备的创制注释条件如精通阿拉伯语、熟悉经文降示背景等，直接为后期注释学界定注释家必须具备的十五项学术条件和素养奠定了基础。
（4）有经人传闻注释
先知穆罕默德传播伊斯兰教时，犹太教徒与基督教徒在阿拉伯半岛已经久居，并且在麦地那形成了各自的社会群体。他们宣传的上帝创世、死后复活、末日审判和赏善罚恶等教义，以及阿拉伯人闻所未闻的一神教特有的许多宗教术语、宗教人物与宗教传说已在岛内传播。这些被《古兰经》称之为的“有经人”（Ahl al-Kitāb），[46]成为先知团结和争取的对象，得到了诸如阿卜杜拉·本·赛拉穆（‘abd Allah ibn salām，？-伊历43）与凯尔布·本·艾哈巴尔（Ka‘bu al-’abār，？-伊历32）等犹太教学者与基督教学者的响应，皈依了伊斯兰教。
鉴于犹太教与基督教学者讲述的一些教义与《古兰经》在渊源上同出一辙，尤其是《讨拉特》（Al-tawrāt）中有关众先知的事迹与已经消亡的民族，《引支勒》（Al-’injīl）中讲述的有关先知尔萨的身世及其迹象，都在《古兰经》得以叙述，尽管《古兰经》的表述方法有别于《讨拉特》与《引支勒》——《古兰经》仅仅以点带面地叙述了这些问题。鉴于此，圣门弟子求全《古兰经》没有详细阐述众先知故事的心理，促使他们请教阿卜杜拉·本·赛拉穆等信仰了伊斯兰教的犹太教或基督教学者，并在注释有关经文时有原则地、谨慎地选取了一些与《古兰经》经旨经义不相违背的内容，“他们聆听有经人的讲述，但只采用与他们的信仰相符合且不违反《古兰经》的内容，如果有经人明确有违《古兰经》的谎言与不符合教义的内容，则拒绝接受，不予认可。”[47]个别圣门弟子选择性采取有经人的传闻注释经文的举措，形成了有经人传闻注释的雏形，后期学者将其通称为“以色列传闻”（Al-’isr‘iliyyāt）——后文将阐述之。
圣门弟子谨慎但有原则地溯源“以色列传闻”注释经文，从学理来讲，为求全故事与再现众先知的生命历程是毋庸置疑的，因为“对于没有得到先知对此阐述的他们而言，[这样作]是必要的，而如果他们通过先知完全知晓了众先知故事，那么，他们便不会弃先知之言而求他者之论，即使可以采纳。”[48]尽管他们采取“以色列传闻”注释有其必要性，但其重要性相对以经注经、以训注经与创制注经而言不足为重，并且注释的量极其有限。这主要是因为，根据《古兰经》，“《讨拉特》与《引支勒》两部天启经典已遭大量篡改；圣门弟子坚守信仰，并且保护《古兰经》教义免遭篡改后的两部经典教义的影响；他们听自有经人对其他问题的传闻，往往采取不评判其真伪的态度，而是遵循先知之言——‘你们不要相信有经人，也不要否定他们，你们说，我们信仰真主及其降示给我们的经典。’”[49]
3.圣门弟子的注释特点
综上所述，圣门弟子注释《古兰经》，从注释学角度讲，他们的注释与先知穆罕默德的注释具有共性，如阐释经文词义辞藻。但是，他们也因先知穆罕默德去世后的独立注释，有着鲜明的注释特点。这些特点，充分反映了伊斯兰教黎明时期的注释特点：
（1）理解经义鲜有分歧
他们在理解经文大义时互相之间很少出现分歧，这主要是因为：[50]
其一，先知穆罕默德在世时，他们但凡有分歧，就请他给予阐明，直至分歧消失。
其二，先知穆罕默德禁止圣门弟子对理解《古兰经》文说三道四，“一伙圣门弟子坐在先知门口，其中有些人说：‘难道真主没有如此如此说吗？’另一些人说：‘难道真主没有这样这样说吗？’先知穆罕默德听后走出来，好似面带愠色地说：‘难道你们受命这样吗？或者你们受到派遣就是为了断章取义地理解真主的经典吗？你们之前的民族就这样迷失了，你们在此确不能如此，你们要看，命令你们的就遵循之，禁止你们的就避之。’”
其三，圣门弟子精通《古兰经》中的法律知识，知晓阿拉伯语及其风格与意义，从而能够借助阿拉伯语了解大量的经文意义。
其四，时代影响。他们所处时代是伊斯兰史上的黄金时代，伊本·泰米叶的研究表明，“圣门弟子注经时极少有分歧，即使再传弟子的分歧——较之后期亦是少之又少——多于他们，因为黄金时期的团结、和谐、知识，以及正确阐释远胜于分歧。”[51]
（2）注释多限于辞藻大义
圣门弟子的注释往往局限于他们理解的辞藻大义，例如他们注释经文“凡为饥荒所迫，而无意犯罪的，（虽吃禁物，毫无罪过）”（5：3）时，将“无意犯罪”的单词分别用其他同义词给予阐释。如果他们想对此附加注释，则因不知道经文降示背景而作罢。
（3）谨慎注释法律经文
圣门弟子既很少对《古兰经》中的教律经文进行学术式演绎，也没有用经文支持派别，这主要是他们在教法方面的统一，教法派别分歧是在他们之后发生。
（4）注释隶属圣训范畴
圣门弟子采取圣训形式注释经文。换言之，他们这个阶段的注释是圣训的分支，而没有形成体系化的注释形式。这些注释同圣训传述一样，都是对不同经文的传述式注释，如关于礼拜的圣训、天课的圣训、遗产继承的圣训，以及注释经文的圣训，等等。
（5）慎用“以色列传闻”
圣门弟子很少采用“以色列传闻”（Al-isr‘iliyyāt）注释经文，即使采用也是慎之又慎。这主要是因为先知穆罕默德要求圣门弟子，凡事务必依赖伊斯兰教的纯正渊源。这也说明，先知穆罕默德带来的伊斯兰教，尽管与犹太教之间存在共同的根和部分相似性，但从两教的语言和文化实质角度来看，犹太教的语言和文化几乎完全不同于伊斯兰教，犹太人也不等同于穆斯林。因此，圣门弟子以降的注释家，即使因“共同的根和部分相似性”而采用“以色列传闻”，注释《古兰经》中那些与《讨拉特》内容同出一辙的经文，但仍然是在原则范畴内，不越雷池。
（6）没有注释整部经文
由于圣门弟子通晓阿拉伯语，了解当时的社会状况等因素，故不需要深入注释那些易于明白的经文。因此，他们中没有任何人逐章逐节地注释整部《古兰经》。
（7）没有牵强附会注释
圣门弟子既不会勉为其难地注释经文，也不会因深钻而带来招致谴责地注释。大体上，他们仅立足于宏观注释，而不牵强附会地进行微观注释。诸如在阐释经文“水果和牧草”（80：31）时，他们仅明确，这节经文旨在说明真主赋予众生的恩惠数不胜数。
（8）没有文字注释文献
圣门弟子因时代所限，他们没有以文字记录形式注释《古兰经》。他们的注释是通过口耳相传的方式流传后世。尽管他们没有亲笔注释，但有些圣门弟子还是关注过文字记录注释，尽管少之又少，如法学家伊本·罕百里（Ibn anbal，780-855）在《穆斯奈德圣训集》（Al-musnad）中记载，圣门弟子阿慕尔·本·阿斯曾记录过注释，并命名为《实录》（Al-ādiqah），“此实录系我听自真主使者的话，在我与使者的谈话之间没有他人传述。”[52]
综上所述，圣门弟子注释阶段，涌现出了以“四大正统哈里发、伊本·麦斯欧德、伊本·阿拔斯、乌班耶·凯尔卜、栽德·本·萨比特、艾布·穆萨·艾什阿里、阿布杜拉·本·阿尔·祖拜尔”为代表的注释家，成为后期注释学界的注释典范。[53]他们的注释因具有上承先知穆罕默德，下启再传弟子的纽带作用，故被后期学者从教法和学术两个层面予以高度肯定和认可。“其一，如果他们的见解注释中没有涉及‘幽玄之事’，以及注释时依赖经文降示背景，那么在教律上就等同于先知穆罕默德的言论或行为（ukm al-ma‘ruf），务要遵循。其二，非‘幽玄之事’之外的创制注释亦要依赖他们，部分学者责成务必遵循圣门弟子的注释，因为他们亲历了《古兰经》的降示，以及他们经历了许多只有他们才知晓的事件和情况。”[54]
伊本·凯西尔在《伊本·凯西尔古兰经注》中定性了圣门弟子注释的权威：“彼时，如果我们在《古兰经》和圣训中都找不到注释时，就溯源圣门弟子的话语，因为他们对此最知；因为他们亲历了只有他们才了解的许多情况；因为他们理解到位、知识确切、功修虔诚，尤其是他们中的学者如四大哈里发与阿卜杜拉·麦斯欧德。”[55]泽尔克西（Al-zarkashiny，？-1392）在《古兰学明证》中，将圣门弟子的注释视为仅次于经训注释，“须知，《古兰经》注释分为两种，第一种注释凭借承继（Al-naql），第二种不是凭借承继。第一种或承继于先知，或圣门弟子，或再传弟子中的著名学者，第一种要探究传述的正确。第二种注释要参考圣门弟子的注释，如果圣门弟子从语言角度注释《古兰经》，则毫无疑问要依赖他们，因为他们是阿拉伯人；如果他们以其亲历的降示背景来注释的话，则毫无置疑……”[56]
（三）再传弟子注释阶段
圣门弟子时代，是伊斯兰教不断向外传播与发展的时代。从今天的学术视角和学术话语来看，这种发展是伊斯兰教及其文化与学术体系发展的曙光时期。其中，学术活动中最重要的标志，就是《古兰经》奥斯曼定本的完成、圣训的初步收集和研究，以及在圣训研究和收集范畴之内的《古兰经》注释的发展。