一往情深：论《世说新语》中的社会结构、思想变迁及生命之情调
陈岸峰
一、前言
东汉末年，外戚干政，宦官当权，杀戮频生，群雄并起，天下三分。最终却是魏灭蜀汉，而螳螂捕蝉，黄雀在后，司马氏先代魏而后再灭吴，中国再度统一。然而，晋武帝又犯下大肆分封之弊，先是八王造反，从而又诱发“永嘉之乱”。晋室仓惶东渡，在王导（茂弘，二七六至三三九）等人的拥立下，在南方创建了东晋政权。然而此后的一百多年，权臣迭现，祸乱频繁，先有王敦（处仲，二六六至三二四）与苏峻（子高，？至三二八）之乱，后有桓温（元子，三一二至三七三）之专权凌上。幸有王导与谢安（安石，三二○至三八五），安内攘外，压抑并化解权臣篡位的野心。特别是谢安任宰相期间，运筹帷幄，决战千里，“淝水之战”令前秦“草木皆兵”，终至溃败以至亡国，为偏安一隅而凄徨不可终日的小朝廷，创造辉煌。
在此衰乱的时代，士人纷纷挣脱儒家之桎梏，奔向道家的解放，由性至情之转变，痛生命之短促，悲人生之无常，骚人墨客唱出了阕阕生命的悲歌。及至刘宋时期，刘义庆（季伯，四○三至四四四）乃刘宋政权之宗室，为了避免宋文帝刘义隆对宗室之“怀疑猜忌”，遂招聚文学之士，编撰《世说新语》，为的便是“全身远祸”。此书所记载的就是这个衰败而又灿烂的时代。
二、才情勃发
（一）从世家大族到唯才是用
在东汉世家大族的制度之下，纨绔子弟也可以平步青云、扶摇直上。例如，曹操（孟德，一五五至二二○）从小瞒上欺下，与袁绍两人均为京城恶少，胡作非为，连抢人家新婚媳妇的事也干得出（《假谲第二十七》第一则），而后来竟然举了“孝廉”。仅此一例，足见这制度的荒谬。从此，曹操便进入仕途，此后大半生的纵横捭阖，基本上也就是将少年时代在京师的一套把戏，全搬到了政治与战场上而已。更荒谬的是，推翻这制度的人，竟就是受益者曹操，为了罗致人才，他“周公吐哺”之余，更具体提出了“唯才是用”的招贤纳才的方法。
“唯才是用”不问出身，打破了门阀的垄断，向社会全面开放，因此也就大大地提高了竞争性。在此新的标准下，“才”是关键，那么如何见得是真的有才华呢？这就得依靠大名士的汝南月旦，曹操年少时也曾威逼利诱许劭（子将，一五○至一九五）而得“治世之能臣，乱世之奸雄”之品评。然而“唯才是用”只是口号而已，或许只在动荡的三国时期才有它的实际效果，及至曹丕（子桓，一八七至二二六）时代，又确立了“九品中正”作为评定人才的方法，具体标准是：家世、道德以及才能，在此基础上分为九等。评核者名为“中正”，是由本地在中央任职的二品以上的官员担任，实际的操作者当然是地方上的僚属。这就大有文章可作了。然而，古往今来，家世便代表一切，亦因如此，此制度遂有“上品无寒门，下品无士族”之弊。
虽然如此，利益所在，整体社会仍然热衷于品评。在谋求大名士之品评的过程中，“个体”就得想方设法，伺机突围而出。此处拈出“个体”，突显的是人的主体性，高门大族虽是树大好遮荫，但就连谢家的子弟如谢玄（幼度，三四三至三八八）自小也知晓自身亦必须如庭前的“芝兰玉树”，家族方可永久（《言语第二》第九十二则） 。可以说，东汉乃世家大族所垄断，魏与西晋为名士的过渡时期，及至晋室东渡之后，汉代以来的门阀高第的世袭垄断，渐渐地便由新兴的士族所取代。阮籍（嗣宗，二一○至二六三）的父亲阮瑀（元瑜，？至二一二）便是“建安七子”之一。阮氏子弟多是一时才俊，在文学与音乐方面均有天赋，阮家亦渐渐地形成一新兴的“士族”，及至东晋，已跃居名门之列。《简傲第二十四》第九则记：
谢万在兄前，欲起，索便器。于时阮思旷在坐，曰：“新出门户，笃而无礼。”
谢万（万石）之兄谢安，亦就是后来连狂傲不羁的李白（太白，七○一至七六二）也为之倾倒终生，并为之歌唱“谢公东山三十春，傲然携妓出风尘”的风流人物，竟也因受弟弟之牵连而遭阮裕（思旷，生卒年不详）的嘲讽，由此益见士族地位的超然及其所带来的自信与倨傲。
“士族”，亦即“士大夫家族”，代表了“士”与“家族”概念的结合。“士族”是东晋南朝的“立国基石”，具备了政治、社会以及文化上的优越地位。钱穆（宾四，一八九五至一九九○）指出：
门第精神，维持了两晋两百余年的天下。
名门不可能一蹴而就，必须苦心经营，必须经得起风吹雨打。以东晋而言，昙花一现的所谓权臣不在少数，而真正的名门，只有琅邪王氏家族、太原王氏家族以及陈郡谢氏家族。三大家族人才辈出，文韬武略，各擅胜场，从而轮流执政，主导了东晋百余年的政局。
相对于豪门，寒门中人永远都是被鄙视甚至受打压的。陶渊明（元亮，约三六五至四二七）或可引其祖先陶侃（士行，二五九至三三四）在东晋的辉煌功业而自豪，而陶侃却出身孤寒，素为名门所鄙视，终生如是。陶侃得以进入官场是适逢贵人范逵（生卒年不详）路过其家，陶母卖发以买米和肉，又劈房柱当柴烧，可以说是削发破家以款待客人，而陶侃又追送客人数十里，方才得到范氏为他传播名声（《贤媛第十九》第十九则）。他当初入官场，所担当的不过是管理鱼梁的小吏；及至后来发迹，位极人臣，仍被贱称为“小人”、“溪狗”。其子陶范（生卒年不详）想送米给琅邪王氏后人王修龄（生卒年不详），竟为对方所不屑而拒绝（《方正第五》第五十二则）。另一例子，刘惔（真长，生卒年不详）贵为丹阳尹，又为清谈大名士，他本人不屑受小吏所赠送的食物，又讥讽殷浩（渊源，？至三五六）为“田舍儿”（《文学第四》第三十三则），却忘了他亦出身贫寒。《晋书》记刘惔：“家贫，织芒屩以为养”、“荜门陋巷”。原来，刘氏曾居于贫民区，以织草鞋维持生计。
简而言之，无论是世家大族还是士族，门第既代表了一切，就必须泾渭分明，这观念牢不可破，深植人心，因为牵涉的是整个家族长久的荣辱、利益以及兴衰。
（二）行为艺术
大道或如青天，但有才者却不一定可以脱颖而出，关键是魏、晋时代还没有科举制度，因此要吸引大名士的品评而鹤立鸡群、扬得大名，绝非易事。种种的艰难，迫使才俊之士带着枷锁跳舞，力求浮出水面。故此，很多特立独行甚至似乎矫情造作之士便蜂拥而现。嵇康（叔夜，二二三至二六三）之当街锻铁，是一种自我呈现，既有让人品评之意图，更有以反常行为引起公众反思的积极意义，为什么才华横溢的嵇康不是身居显位而却当街打铁？很明显，就是以一种与当政者决裂的姿态告诉世人，自己宁干如此不称身份之粗活，亦不与司马政权同流合污。而阮籍之翻青白眼以判人的优劣，则可谓是魏、晋之“秒杀”。更精彩的是《雅量第六》第三则记：
夏侯太初尝倚柱作书，时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得往。
雷击破柱，烧焦衣服，宾客震荡，而夏侯玄（太初，二○九至二五四）却不为所动，甚至书写如故，如此反应，违反常情，一介文人，何以炼就如此“雅量”？第九则记载中，裴遐（生卒年不详）便泄露了“雅量”的秘密：
裴遐在周馥所，馥设主人。遐与人围棋，馥司马行酒，遐正戏，不时为饮，司马恚，因曳遐坠地。遐还坐，举止如常，颜色不变，复戏如故。王夷甫问遐：“当时何得颜色不异？”答曰：“直是暗当故耳！”
裴遐被无礼地掼倒在地之后依然从容爬起，“颜色不变”地继续下棋，实是强忍怒气，究其原因，无非是着紧士林对他风度的评价。王衍（夷甫，二五六至三一一）与谢尚（仁祖，三○八至三五六）被人侮辱而不动气，亦是如此。由此可见，上述夏侯玄面临雷击及生命威胁而仍保持书写的姿态，确实也是极不容易，由此名垂千古，我们也不得不佩服其用心良苦了。
而若论行为艺术的表现者，则莫过于东晋丞相谢安。从隐居东山三十年，到傲然携妓出风尘，以至于“淝水之战”时闻前方大捷，虽内心狂喜，仍若无其事地下棋（《雅量第六》第三十五则），均足以见此君真的将人生如戏之理念，挥洒得淋漓尽致。正因为如此，早年在海上畅游而遇大风浪时，王羲之（逸少，三○三至三六一）与孙绰（兴公，三一四至三七一）等人均大惊失色，独谢安处之泰若，啸咏如常，终化险为夷，经此事而众人一致推崇，均认为“安石”，名符其实，是足以安天下之基石（《雅量第六》第二十八则）。这就是表演的力量。风雨飘摇的东晋，需要的就是懂得表演的名人领袖如谢安的“矫情镇物”，以安天下人心。
（三）清谈
魏、晋的行为艺术是长期而持续的姿态，但也是消极而颇为费时的姿态。大名士是不会跑到全国各地去品评人物的，他们都会集中在上层的名流圈子之中，上至宰相司马昱（后来的简文帝，约三一九至三七二）、中书令庾亮（元规，二八九至三四○）、丹阳尹刘惔、中军将军殷浩（渊源，？至三五六）府中，下及王公大臣如庾亮、王导、谢安，以至于妇道人家如谢道蕴（令姜，生卒年不详）及谢安之妻，以至于方外之士如支遁（道林，三一四至三六六）等，皆以清谈为雅事，并以此为贵。谢安与支道林及许珣（玄度，生卒年不详）聚于王家，畅论《庄子·渔父》，各抒己见，而谢安“作万余言，才峰秀逸”（《文学第四》第五十五则），众人叹为观止。在他们眼中，遨游于精神世界，探索人生的真谛，方为人上人。清谈影响之大，在时人心目中之崇高，就连王敦与桓温这两位枭雄也来凑热闹，并以清淡人士的保护者的姿态自居而为荣（《赏誉第八》第五十一则、《排调第二十五》第二十四则）。罗宗强如此道出魏、晋之热衷清谈的原因：
从清议的重道德到人物品评的重道德又重才性容止，反映了从经学束缚到自我意识的转化。有此变化，就会逐步走向重视人及其自然性情。而有了重视人、重视人的自然性情，重人格独立，亦就逐步导向对于人的哲理思考，探寻人与自然、人与社会的关系，逐步地转向玄学命题。
整个东晋虽总处于风雨飘摇、危急存亡之秋，而清谈不绝，此中自有其营造祥和的社会氛围以安定人心的功能。故当王羲之列举夏禹、文王的骈手胝足、宵衣旰食以治国，对举朝上下均以清谈为尚表示忧心时，谢安即予以反驳，或便有此意（《言语第二》第七则）。
另一方面，清谈是智者才子之雅集，此为智慧交锋之沙场，更是借此以揄扬名声之要塞。一旦胜出或经大名士激赏，则名扬天下，从而踏上出仕之阶梯。《文学第四》第十八则记载：
阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同！”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。
一言而为官，如此时代，如此机遇，真是羡煞狂呼“独我不得出”的李白。故此，进入清谈的圈子并伺机击败享有盛名的高手，便是扬名立万的积极行为。刘惔、殷浩、庾亮固然是个中高手，而名僧支遁更是众人的攻击目标。其时《周易》、《老子》、《庄子》、《才性四本论》、《声无哀乐论》等论述，均为讨论中心。支遁之论《庄子·逍遥游》，如繁花灿烂，精义迭出，举世咸服，就连本来不大看得起他的大名士王羲之，被强留步聆听其妙论之后，亦为之流连不止，成了好友（《文学第四》第三十六则）。由此，魏、晋清谈，天才辈出，王弼（辅嗣，二二六至二四九）、向秀（子期，约二二七至二七二）以至郭象（子玄，二五二至三一二）等等，皆为中国之哲学发展做出了重大的贡献，如陈寅恪（一八九○至一九六九）先生所说的对中国中古之思想有 “重大意义”，故宗白华（伯华，一八九七至一九八六）先生说：“‘论天人之际’，当是魏、晋。”
清谈，是玄学之论辩，不只要求有思维上的突破，还须文辞优美，令主客破疑遣惑，心情愉悦，精神畅快。钱穆指出：
清谈精神之主要点，厥为纵情肆志，不受外物屈抑。
《世说新语》记载清谈时常称“四坐莫不厌心”（《文学第四》第五十五则）、“足畅彼我之怀”、“一坐同时拊掌而笑，称美良久”、“两情俱得，彼此俱畅”。清谈高手王蒙（仲祖，生卒年不详）临终之际，在灯下审视着陪伴自己纵横清谈多年的麈尾，黯然神伤；其后，好友刘惔为他放了一把犀柄麈尾陪葬（《伤逝第十七》第十则）。不久之后，刘氏也悲恸而绝。由此可见，魏、晋痴人特别多。
纵清谈情好，荣华不灭，或尔虞我诈，你方唱罢我登场，而彼此共通的创伤，就是故土邈若山河，故无论是北人之“新亭对泣”（《言语第二》第三十一则），还是南人之“莼鲈之思”（《识鉴第七》第十则），挥之不去的都是那蓦然回首的永恒乡愁。
三、任情恣意
（一）任情恣意
政治领袖要面对波谲云诡的局势，必须具备谢安“矫情镇物”的本领。而魏晋之时代精神却是任情恣意，以求畅快潇潇，基本是颠覆礼教，背离法度，时称“任诞”。其时，被置于任诞第一的就是大名鼎鼎的“竹林七贤”：
陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。（《任诞第二十三》第一则）
既是“贤”又为“诞”，十分吊诡。七贤之中的山涛与王戎，早已有当官的意向，自然是循规蹈矩。至于嵇康，思想虽激进，为人却低调，喜怒不形于色。向秀是纯学者，倾心于《庄子》研究。嵇、向两人锻铁、灌园而自得其乐，并没有惊世骇俗的行为。以任诞的行为对虚伪的社会与严苛的礼法作抗争的，有刘伶（伯伦，约二二一至三○○）之裸醉，以天地为衣裳（《任诞第二十三》第六则），又以戒酒戏弄妻子（《任诞第二十三》第三则）；阮籍醉卧当垆美妇身旁（《任诞第二十三》第八则）、服丧期间饮酒吃肉（《任诞第二十三》第十一则）；阮咸（仲容，生卒年不详）当街晾裤（《任诞第二十三》第十则）、与猪共饮（《任诞第二十三》第十二则）、服丧期间追回鲜卑婢（《任诞第二十三》第十五则）等等。倨傲至极，即为所谓的“任诞”，视世间礼法为无物。这是多么的不畏人言，又是多么的坦然！
而任诞者与卫道者之争，如何曾（颖考，一九九至二七八）对阮籍的漠视丧葬之礼的指责（《任诞二十三》第二则），动辄以礼教杀人，实际上是曹魏之“唯才论”与司马氏政权之“以孝治天下”两方阵营的暗中较量，甚至发展至意识形态上《四本论》的斗争。有意或无意的任诞者及其攻击者，均沦为残酷的政治斗争的牺牲品。而流风所被，竟成魏晋风尚，可谓始料不及。
在这些被世人视为“任诞”者的眼中，他们的行为是任情恣意，是为才情而生的意气挥洒，例如，王献之（子敬，三四四至三八六）、王徽之（子猷，？至三八八）两兄弟某些行径似乎“傲慢无礼”：
王子敬自会稽经吴，闻顾辟疆有名园，先不识主人，径往其家。值顾方集宾友酣燕，而王游历既毕，指麾好恶，旁若无人。顾勃然不堪曰：“傲主人，非礼也；以贵骄人，非道也。失此二者，不足齿之伧耳。”便驱其左右出门。王独在舆上，回转顾望，左右移时不至，然后令送着门外，怡然不屑。（《简傲第二十四》第十七则）
又如：
王子猷尝行过吴中，见一士大夫家，极有好竹；主已知子猷当往，乃洒帚施设，在听事坐相待。王肩舆径造竹下，讽啸良久，主已失望，犹冀还当通，遂直欲出门。主人大不堪，便令左右闭门，不听出。王更以此赏主人，乃留坐，尽欢而去。（《简傲第二十四》第十六则）
兄弟俩的行为或被视为倨傲，而这在魏、晋间并非贬义，至少自身必须得有出众之才，方能行使这项权力而不为人所讥笑。事实上，在他们心目中，与那些园林主人交谈，几乎是对自身的一种亵渎。如此美景，唯有他们这种层次之人，方才是园林美景之真正知音。任情而往，王徽之雪夜想起戴逵（安道，三二六至三九六）便趁兴而去，兴尽而归，在乎的并非见面，只是为了满足心中刹那的逸兴（《任诞第二十三》第四十七则）。彼等并非虚伪，在官场上亦是如此姿态傲视上司。当桓冲（幼子，三二八至三八四）问到可知马匹死了多少时，王徽之竟以“未知生，焉知死”作答。如此行为，归根究底，是世家大族之光环及本身才气而深入在骨子里的傲气的呈现。
从王羲之的“东床坦腹”是具自信者的自然流露，而至其儿子辈如王献之与王徽之的行止已从倨傲而近于造作。谢安对王献之有如下批评：
子敬实自清立；但人为尔，多矜咳，殊足损其自然。（《忿狷第三十一》第六则）
可谓一针见血。或许，从人而至于书法的非“自然”，这就是王献之无法超越其父王羲之的关键。
至于王澄（平子，二六九至三一二）、胡毋辅之（生卒年不详）、阮赡（生卒年不详）、谢鲲（幼舆，约二八○至三二三）等人的裸形自乐，他们自认为得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露裸形，学狗叫，学驴鸣，蹂躏自我、蔑视社会，可谓反抗无力之余，此中亦不无是对人生之虚诞，人世之苦闷而发的宣泄。
这是一个已失去了儒家思想制约的时空，正如嵇康所提出的“越名教而任自然”，阮籍所说的“礼岂为我辈设耶”（《任诞第二十三》第七则），克己复礼淹没于硝烟与杀戮，代之而兴的是，个人主义的纵情享乐与情感宣泄。
（二）饮酒与服药
酒在于魏、晋中人而言，有忘忧、避祸、服药等等不同的目的。阮籍、刘伶等人的纵酒以寄情怀，其实有它的历史渊源。曹丕《典论·酒海》记灵帝时的情形：
孝灵帝（刘宏，一五六至一八九）末，朝政堕废。群官百司，并湎于酒。贵戚犹甚。斗酒千钱。中常侍张让子奉，为太医令，与人饮酒，辄牵引衣裳，发露形体，以为戏乐。将罢，又乱其舄履，使小大差踦，无不颠倒僵仆，踒跌手足，因随而笑之。（《北堂书钞》卷一百四十八注引）
又：
洛阳令郭珍，家有巨亿，每暑召客，侍婢数十，盛装饰，罗縠披之，袒裸其中，使进酒。（《太平御览》卷八百四十五）
在纵酒狂歌的背后，蕴藏的是人生虚无的悲哀，亦是人对生命不可言喻的痛。据载，东汉桓帝永寿三年（一五七）全国人口五千六百五十万，而一百三十多年后，晋武帝司马炎（安世，二三六至二九○）太康元年（二八○），全国人口仅有七百六十余万，锐减了百分之八十六。其实，导致这一时期人口锐减的更重要原因并不仅是三国混战，还有饥荒、瘟疫以及政治杀戮。当时，人均寿命约在四十岁左右。例如，曹丕与曹植（子建，一九二至二三二）两兄弟的寿命便都只是四十岁而已。再看与曹氏兄弟同时代的 “建安七子”的寿命：孔融（文举，一五三至二○八）、陈琳（孔璋，？至二一七）、王粲（仲宣，一七七至二一七）、徐干（伟长，一七一至二一七）、阮瑀（元瑜，？至二一二）、应玚（德琏，？至二一七）、刘桢（公干，？至 二一七），除了孔融为曹操所杀之外，其他的也大抵都只是四十岁而已。故自东汉末年以至于魏、晋，文学创作中多有 “叹逝”之风。
在政治方面，司马氏苦心谋夺曹魏政权过程中的大型杀戮，动辄夷族之祸，更是促使时人愿长醉酒乡的主要原因。酒是魏晋人解脱的妙方，孔群（敬林，生卒年不详）以糟肉浸酒“乃更堪久”（《任诞第二十三》第二十四则），以喻借酒避祸。王光禄云：“酒正使人人自远”（《任诞第二十三》第三十五则）；王卫军（生卒年不详）云：“酒正自引人着胜地”（《任诞第二十三》第四十八则）；王忱云：“三日不酒饮，觉形神不复相亲”（《任诞第二十三》第五十二则）；张翰（季鹰，生卒年不详）认为身后名声：“不如实时一杯酒”（《任诞第二十三》第二十则）；毕世茂（生卒年不详）云：
一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。（《任诞第二十三》第二十一则）
太元二十年，长星出现，其兆据说是将有帝王驾崩。孝武帝司马曜（昌明，三六二至三九六）听了自是情郁于中，夜里便到华林园喝酒解闷，在醉意朦胧中，举杯向夜空里的长星感慨道：
长星，劝尔一杯酒，自古何时有万岁天子？（《雅量第六》第四十则）
那是个动荡不安的时代，整个社会充满了末日情绪，饮酒求醉，成了社会上普遍的消愁解闷之良方。阮籍的醉酒是为了逃避黑暗的政治，故终不及刘伶的终生对酒纯粹的一往情深，酒入骨髓，《酒德颂》是千古名篇，既是饮酒之宣言，独步古今，更是他放浪形骸、游戏人间之哲学。虽说“死便埋我”，而“酒仙”却最终得以寿终。
当时的人又喜欢服食五石散，此中最著名的首推何晏（平叔，约一九三至二四九）：
服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。（《言语第二》第十四则）
何氏纵情声色，借服食五石散以求长寿或增加房中情趣。然而，服散的遗害亦大，史载何氏形如“枯木、鬼幽”。或许，这也是身处政治漩涡的何晏消磨生命与排遣恐惧的良方。
服散就得喝酒相助并行散以求药性的散发 ，王恭（孝伯，？至三九八）在行散的时候说：“所遇无故物，焉得不速老！”（《文学第四》第一零一则），可见念兹在兹的乃在于长生之道，而他最终仍是死于政治杀戮。阮籍为逃避政治迫害而醉酒佯狂，而嵇康为了逃避司马昭（子上，二一一至二六五）之征辟而逃至山中跟随孙登与王烈求仙问道。鲁迅（周树人，一八八一至一九三六）于是便将嵇康与阮籍之分别视为服药与喝酒的不同而有以下推论：
后来阮籍竟做到“口不臧否人物”的地步，嵇康却全不改变。结果阮得终其天年，而嵇竟丧于司马氏之手，与孔融、何晏等一样，遭了不幸的杀害。这大概是因为吃药和吃酒之分的缘故：吃药可以成仙，仙是可以骄视俗人的；饮酒不会成仙，所以敷衍了事。
其实，嵇康早已知他与阮籍之分别在于他不能如阮籍之 “不论人过”、“又不识人情，暗于机宜，无万石之慎，而有好尽之累。”然而，无论是服药还是喝酒，嵇康与阮籍终无法忘世，于是乎，前者弃首东市，后者长醉于酒乡。
“竹林七贤”之一的王戎虽位至三公，却在“八王之乱”中有性命之虞时，竟假装服散药发，跌入屎坑，这是忍辱含垢，以存性命。饮酒服散背后，竟是苟存性命于乱世，且如王戎如此不堪，实在可悲！宗白华先生指出：
魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里发掘人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄，假借礼教以维持权位的恶势力。……这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。
王戎与世浮沉，自是阮籍眼中的“俗物”（《排调第二十五》第四则）。而嵇、阮二人的高低，亦从服药与饮酒之别而判然立现。阮籍醉酒佯狂以独善其身，甚至最终也为司马昭写了劝进表，终得以幸存。《咏怀》诸篇，抒写的亦不外是大半生的“夜中不能寐”（其一）、“终身履薄冰，谁知我心焦”（其三十三）、“对酒不能言，凄怆怀酸辛”（其三十四），从内而外的表演，则为“穷途而泣”。而嵇康却终生不改其一往情深之理念，东市临刑前，顾日影而弹琴，以一曲《广陵散》，超度了自己大半生不屈的灵魂，听者涕泣，千古同声一哭。
嵇康是“竹林七贤”真正而唯一的灵魂人物，从理念以至于处世，颠覆传统、抗俗辟邪，死得极之悲壮潇洒，其铮铮风骨，为千载以下的中国文人传统，树立了丰碑。
四、情之所钟
王戎虽是阮藉眼中的“俗物”，却也曾经说过一句超凡脱俗的名言，他说：
圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在吾辈！（《伤逝第十七》第四则）
此话竟然能获得山涛那狂傲的儿子山简（季伦，二五三至三一二）的认同，并因此而与王戎为早逝的儿子同声一哭。可见王戎虽“俗”，可就凭其对“情”之洞见，可谓是老狐狸终于露出尾巴，真不愧自小被视为神童。这种周旋于雅俗之间，由竹林而台阁，实在就是从小训练有素的琅邪王氏家族的与世浮沉之处世哲学。
这句名言说的是，人可分三层：第一层是圣人，看透人生百态，喜怒哀乐，风吹不动；第一层的境界非第二及第三层的人可企及；第三层最为低下，不知情为何物，不可言说，无法沟通；而最为人间性的就是第二层，大悲大喜，自然流露，是为真人。此话传递了竹林七贤的共通人生哲学，故此，阮籍以青白眼待人，嵇康视钟会（士季，二二五至二六四）如不见，阮咸服丧期间骑马追回鲜卑婢是为了“人种不可失”（《任诞第二十三》第十五则），其实都是“情之所钟”境界的体现。
竹林精神在东晋得到了王导、谢安的传承。王导最崇拜的就是嵇康，并以嵇康的著作为清谈之资；谢安视“竹林七贤”为神圣，不许子弟轻易评论。同样一个时代，因为政治的黑暗而造就了竹林悲歌，而此同时代之精英并未因此而落井下石，而竟是引为知音，而七贤之流风遐被，亦得以在东晋成为风尚，成为历代中国文人圣洁的精神家园。
五、一往情深
（一）生命之美的珍惜
东晋皇权旁落，帝王已全然失去司马昭兄弟的暴戾滥杀以收威慑之霸权，反而与文人雅士周旋，故而文风炽盛，朝野皆以风流儒雅相尚。宗白华指出：
晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的还是他们的“一往情深”！无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述。
东晋文人之间，绝少猜忌，更多的是惺惺相惜：
庾亮死，何扬州临葬云：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”（《伤逝第十七》第九则）
如此例子，多不胜数。宗白华称《伤逝》犹具悼惜美之幻灭的意思，是为定论。这是有情者对生命之美的珍惜及由此而产生的痛楚，由于欣赏而超越了血统之关系，此种博大的胸襟与审美精神之现象，古往今来，唯独魏、晋。
（二）梅花三弄
支道林放鹤，让其自由（《言语第二》第七十六则）；养马而不乘，止于赏其神骏（《言语第二》第六十三则）；卫玠（叔宝，二八六至三一二）见江水茫茫，百感顿生（《言语第二》第三十二则）；桓温折柔条而涕泣（《言语第二》第五十五则）；王廞（生卒年不详）登茅山，大恸哭曰：“琅邪王伯舆，终当为情死”（《任诞第二十三》第五十四则）；桓子野每闻清歌，辄唤“奈何”，谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情”（《任诞第二十三》第四十二则）。由此可见，这是深于情者，对宇宙人生体会到至深的无名哀感，深入肺腑，呼天抢地，惊心动魄，以诉说其痛其快，完全体现了王戎所说的“情之所钟正在吾辈”。最为动人的，莫过于《任诞第二十三》第四十九则：
王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻，云：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调，歌毕，便上车去，客主不交一言。
桓伊既是虎将，却又是多才而情深，堪称人间佳士，他甘于下车为倨傲的王徽之吹奏“梅花三弄”，也就为了王氏性情之超凡脱俗，故而惺惺相惜，不以为逆。这一曲“梅花三弄”，吹在偶然相逢的渡口，吹落梅花无数，漫天飞花，乐舞九天，精神之契合，泯灭了世间一切的隔阂与礼节，千载之下仍是笛声悠扬。
六、余论
《世说新语》原书名应为“世说”，“世”指世间，“说”则为“论说”、“说法”或无关宏旨之“小说”。后又改为《世说新书》，以别刘向（子政，约前七十七至前七）之《世说》。至于何人改为《世说新语》，就连《四库全书总目提要》子部小说家类《世说新语》中亦称未可知。敬胤（生卒年不详）应是现存文献中首位注释者，较刘峻（孝标，四六二至五二一）更为接近《世说新语》的面世年代。
若按起、承、转、合来分析《世说新语》，描述东汉末年之清流是为“起”，过江之后，东晋建立及其间之人事是为“承”，谢安主政时代是为“转”，及至桓玄（敬道，三六九至四○四）、司马道子（三六四至四○二）及王国宝（生卒年不详）之流的出现，已是故事落幕之际，是为“合”。
《世说新语》有如魏、晋间之《清明上河图》，写人如生，记事生动，在如沐春风的清谈中呈现主客神韵，在千丝万缕的关系中交织出惊心动魄的政治漩涡；要言不烦，一卷在握，让魏、晋风流，千载之下，成为永恒。简而言之，此书千头万绪，又有如众声喧哗，百家争鸣，而其神韵，一以贯之，则乃魏、晋之悲凉慷慨，如一曲幽笛，在茫茫黑夜，如泣如诉，令人感慨万千。
二十世纪以来，相关的研究中，中国大陆方面，首推民国时代余嘉锡先生的《世说新语笺疏》，考证绵密，紧扣时代，别有怀抱；港、台方面，应以香港中文大学杨勇教授的《世说新语校笺》多有创获，是为纯粹的学术研究；两书的比较，前者可谓偏于抒情，后者倾向征证。前者因为是以文言文的书写而颇为艰涩，后者则又援引博杂，难免令现今的年轻读者望而生畏。故此，这个版本在参考前贤的基础之上，先有全书导读，让读者对此书有整体的认识，又在每一章之前有本篇导读，再细致至每则故事均有注释以至于佳句之点评，希望更能贴近当下的时代脉搏。
故此，希望此书能给予当今读者以下几方面的裨益：
（一）领略言语的妙用，应变的敏捷：阮修因一言而得一官，郗超一念之间而化解一场灭族之祸，这也是当今职场求生之术。
（二）了解世局幻变，历史变迁：因为有了魏、晋思想的解放与汉、胡民族的大融合，才有后来的盛唐。因此，近代中国之黑暗、混乱，或可能是另一盛世的序幕。
（三）观照人生，了悟生死：所谓魏晋悲歌，实在是因为他们对人生有了真切的感悟，方才感慨万千。人生可以如梦如幻，人生亦可以真真切切，各有信仰，各有立场，魏、晋中人彼此尊重，并行不悖。这是独立之精神，自由之思想。